Ёще раз прошу вас, предлагаю, призываю прочитать и перечитать эти две или три страницы, которые описывают устами Бога чудовище Левиафана. Я же возвращаюсь к своей цитате из Введения к «Левиафану» Гоббса: «...искусство идёт ещё дальше, имитируя разумное и наиболее превосходное произведение природы — человека. Ибо искусством создан тот великий Левиафан, который называется Республикой, или Государством (Commonwealth), по-латыни — Civitas, и который является лишь искусственным человеком, хотя и более крупным по размерам и более сильным, чем естественный человек, для охраны и защиты которого он был создан...» Итак, Левиафан и есть Государство и тот самый человек политический, искусственный человек, человек искусства и установления, человек-производитель и продукт своего собственного искусства, которое имитирует искусство Бога. Искусство здесь — что-то вроде установления как такового, искусственности, технического восполнения, род животной и чудовищной естественности. И Гоббс намерен проанализировать, описать подробно, намерен «не умолчать», но разобрать в деталях, как в книге Иова, члены чудовищного тела этого животного, этого Левиафана, произведённого как omo politicus человеком. И начинает он с суверенности, которая одновременно абсолютна и неделима (мы к этому ещё вернёмся — и Гоббс несомненно читал Бодена, первого великого теоретика политической суверенности); но эта абсолютная суверенность — мы это тоже ещё увидим — всё что угодно, только не естественна; она есть продукт механической искусственности, произведение человека, артефакт; вот почему её животность — это животность чудовища, как животного протетического и искусственного, как лабораторного продукта; и в то же время — здесь я оставляю жанр комментария и перехожу к жанру интерпретации, то есть прослеживаю выводы из того, что говорит Гоббс, за рамками его явного намерения: если суверенность в качестве искусственного животного, протетической чудовищности, в качестве Левиафана есть человеческий артефакт, если она не естественна, — значит, она деконструируема, исторична, а поскольку исторична, то подлежит бесконечной трансформации: она разом шатка, смертна и открыта для совершенствования.

Я продолжаю свою цитату:

«...искусство идёт ещё дальше, имитируя разумное и наиболее превосходное произведение природы — человека. Ибо искусством создан тот великий Левиафан, который называется Республикой, или Государством (Commonwealth), по-латыни — Civitas, и который является лишь искусственным человеком, хотя и более крупным по размерам и более сильным, чем естественный человек, для охраны и защиты которого он был создан. В этом Левиафане суверенность [то есть верховная власть], дающая жизнь и движение всему телу, есть искусственная душа; должностные лица и другие чиновники судебной и исполнительной власти — искусственные суставы; награда и наказание (при помощи которых каждый сустав и член прикрепляются к седалищу суверенности и побуждаются исполнить свои обязанности) представляют собой нервы...» (P. 63−64.)

На мгновение прерву цитату, чтобы подчеркнуть два момента. С одной стороны, суверенность есть искусственная душа — душа, то есть жизненный принцип, жизнь, жизненность, живость (vivance) этого Левиафана, то есть также Государства, этого этатического чудовища, созданного и управляемого искусством человека, чудовища животно-искусственного, которое есть не что иное, как искусственный человек, по слову Гоббса, и которое живёт в качестве республики, Государства, Commonwealth, Civitas лишь благодаря суверенности. Суверенность эта — нечто вроде стального лёгкого, искусственного дыхания, «искусственной души». Государство, таким образом, есть род робота, животного чудовища или же человека, которые, первое в фигуре человека, второй в фигуре животного чудовища, оказываются сильнее и т.п., чем естественный человек. Это нечто вроде гигантского протеза, призванного увеличивать, объективируя её за рамки естественного человека, силу живого существа, живого человека, которого этот протез защищает, которому служит, но в качестве мёртвой машины, даже машины смерти — машины, которая есть лишь маска живого, как машина смерти может служить живому. Но эта этатическая и протетическая — скажем проще: протэтатическая — машина, этот протэтатик должен одновременно продлевать, имитировать, копировать, воспроизводить вплоть до деталей живое существо, которое его производит. Отсюда и получается, как ни парадоксально, что данное политическое рассуждение Гоббса отмечено разом витализмом, органицизмом, финализмом и механицизмом. Вплоть до деталей аналогистское описание «Левиафана» обнаруживает в теле государства, республики, Commonwealth, Civitas всю структуру человеческого тела. Например, нервы — это уголовное право, награда и наказание, при помощи которых, по словам Гоббса, каждый сустав и член прикрепляются к суверенности и побуждаются ею к исполнению своих обязанностей. Таким образом, именно в связи с уголовным правом в этой физиологии политики Гоббс называет суверенность, которая есть, стало быть, нерв или нервная система политического тела, что разом обеспечивает его сочленение и приводит его в движение. Достаток и богатство — это сила, salus populi, безопасность — государственное дело, советники — память, согласие — здоровье, мятеж — болезнь, наконец (и к этому мы все время будем возвращаться), гражданская война — смерть. Гражданская война есть смерть Левиафана, смерть государства — вот, по сути, предмет нашего семинара: что такое война сегодня, по каким признакам узнать различие между войной гражданской и войной вообще? Каково различие между гражданской войной как «войной партизанской» (выражение Шмитта3, который считает Гоббса «великим политическим умом, в высшей степени систематичным») и войной межгосударственной? Каково различие между войной и терроризмом? между терроризмом национальным и терроризмом международным? Эта систематика Гоббса немыслима без названной протэтатики (разом зоологистской, биологистской и техно-механистической) суверенности, суверенности как животного-машины, живой машины и машины смерти. Такая протэтатическая суверенность, о неделимости которой Гоббс напоминает в «De cive»4 — решающий момент, который много для нас будет значить, — предполагает право человека над живыми тварями. Это право человека над тварями демонстрируется в главе VIII «О праве господ над их рабами», как раз перед началом главы IX «О праве родителей над их детьми и о наследственном правлении», где суверенность — суверенное господство или власть — и названа неделимой (черта, к которой мы будем возвращаться снова и снова); и Гоббс демонстрирует, что суверенность эта в семье причитается отцу, который является (цитирую) «царьком в своём доме», а не матери, хотя при естественном порядке рождения, при котором, согласно Гоббсу, «невозможно знать, кто отец» (давний и стойкий предрассудок), казалось бы, именно мать, как единственная надёжная родительница, должна распоряжаться ребёнком; но когда этот естественный порядок упраздняется общественным договором — властью и авторитетом в новой «полицейской республике» наделяется отец. Так вот, как раз перед тем как перейти к рассуждению «О праве родителей над их детьми и о наследственном правлении» (а значит, об абсолютном праве отца в гражданском обществе), в конце главы VIII под названием «О праве господ над их рабами», Гоббс и постулирует право людей над живыми тварями. Перед нами здесь, стало быть, конфигурация разом систематическая и иерархическая: на вершине суверен (господин, король, человек, муж, отец, даже самость (ipséité) [прокомментировать...]), а внизу, ему подчинённые и у него в услужении, — раб, животное, женщина, ребёнок. Слово «подчинение» (assujettissement), жест подчинения стоят в центре этого последнего параграфа главы VIII о праве господина над рабами, который я намерен сейчас прочитать, чтобы на нем сегодня и закончить:

«Право над неразумными тварями приобретается таким же способом, как и над людьми, а именно силой и естественными возможностями. Ведь если в естественном состоянии всем людям было позволено, вследствие войны всех против всех, подчинять и убивать себе подобных всякий раз, как это могло показаться полезным с точки зрения их собственной выгоды, — с тем большим основанием это же должно быть им позволено и в отношении живых тварей, а именно подчинять себе тех, которые могут быть приручены и оказаться полезными, и уничтожать всех прочих, непрестанно с ними воюя. Отсюда я заключаю, что господство над тварями не дано человеку в виде особой привилегии, беря начало не в положительном божественном праве, но в общем естественном праве. Ведь если бы человек не располагал этим естественным правом прежде распространения св. Писания, то не мог бы по праву убивать иных животных ради пропитания. И тогда бы люди оказались в положении худшем, нежели звери, ибо последние могли бы безнаказанно пожирать людей, а тем не было бы позволено ответить той же монетой. Но поскольку по естественному праву звери набрасываются на нас, когда вынуждает голод, точно так же и мы по тому же закону имеем право убивать их».5

¹ Hobbes Th. Léviathan (Introduction) / Tr. fr. G. Mairet. Paris: Gallimard, 2000. P. 63 (coll. «Folio Essais»).

² В оригинале בְנֵּי־שָׁחַץ. Имеются в виду дикие звери (ср. שַׁחַל «лев» в поэт. речи), как недвусмысленно и переводит П. Альфери: «tous les fauves». Цитаты из «Левиафана» Т. Гоббса приводятся (с незначительными изменениями) в переводе А. Гутермана; цитируемый ниже отрывок из трактата «О гражданине» (пер. Н. Фёдорова — А. Гутермана) изменён значительно. — Прим. пер.

³ Schmitt C. La Notion de politique / Tr. fr. M.-L. Steinhauser. Paris: Flammarion, 1992. P. 109.

⁴ Hobbes Th. De cive: Le Citoyen / Tr. fr. S. Sorbière. Paris: Flammarion, 1982. P. 186 (Ch. IX).

⁵ Ibid. P. 184 (Ch. VIII).

Тем временем в Эксетере невеста Харкера тоскует за печатной машинкой. Ведь если её жених, в любом случае, унаследует нотариальную контору по кончине её нынешнего владельца, то Мина Мюррей настоятельно нуждается в новых технологиях дискурса. Она — помощница в школе, однако не удовлетворена педагогической полуэмансипацией и мечтает о том, чтобы «делать это как дамы-журналисты». Поэтому она усердно практикуется в машинописи и стенографии, чтобы потом, после свадьбы с Джонатаном, «взять на себя печать под диктовку». Однако (как столь верно подметила Лили Браун) «разложение старой семейной формы» около 1900-го происходит «именно там, где человек считает себя очень консервативным». Контористкам, какие бы мечты они ни питали, «отказано в возвращении к какому бы то ни было семейному положению». Пишущие машинки и офисную технику не вместить во внутреннее пространство материнства. Их всегдашнее призвание — интерфейс разветвлённых и специфицированных потоков данных. Развитие романа Стокера ясно даёт это понять.

Мине Харкер вместо того, чтобы просто взять на себя печать под диктовку своего теперь уже законного суженного Джонатана, предстоит стать передаточным центром огромной сети сообщений. Сам граф тайно прибывает в Англию и повсюду оставляет свои следы, которые так же рассеяны, как и устрашающи. На сцене появляется сумасшедший, в мозгу которого психиатр доктор Сьюард распознаёт новые и ужасные нервные пути и сразу же перенаговаривает словесные следы этих траекторий на свой фонограф. Далее, подруга Мины Люси Вестенра, на шее которой вдруг появляются две маленькие раны, словно от укуса, затем становится всё более сомнамбуличной, анемичной и (и тоже) истеричной. И, наконец, выступает голландский врач, который «революционизировал терапию своим открытием продолжающейся эволюции в материи мозга». Что, само собой разумеется, позволяет ему распознать Реальное за рассеянными следами ужаса. Но это его познание так и осталось бы невнятной теорией вампиризма, если бы Мина Харкер не взялась бы за задачу исчерпывающего доказательства. Мечтающая о том, чтобы сделать это как дамы-журналисты, она перепечатывает на своей машинке все рукописные записи дневника, все фонографически записанные ролики, все касающиеся дела газетные вырезки и телеграммы, акты и протоколы, распечатывает копии сделанной транскрипции, ежедневно снабжает ими всех охотников за Дракулой и т.д.

Так что граф, не будь он столь беспечен, должен был бы разразиться смятенным восклицанием Шребера: «Они ведут книги и другие фиксаци, в которых уже долгие годы записываются все мои мысли, все мои речевые обороты, все мои предметы обихода, все прочие вещи, находящиеся в моём распоряжении или в моей близости, все люди, с которыми я общаюсь, и т. д».

Определённо, женщине не всегда легко переводить в текст все следы извращённого желания. Записанный Сьюардом (если не сказать Странским) ролик фонографа вращается быстрее, чем-то хотелось бы рукам машинистки. Кроме того, «чудесный аппарат» настолько «ужасающе верен природе», что расшифровщица из всех звуков «с наибольшей отчётливостью» слышит биение измученных сердец. Но служащая дискурса выдерживает это именно потому, что теперь она стала служащей дискурса. Тогда как её подруга, как и многие истерички после Эжена Азама и Рихарда Вагнера, внезапно проявляет ночью свою вторую личину: ещё только что страдающая и послушная, она отказывается от лекарств, втягивает десны над клыками и заговаривает ей несвойственным тихим сладострастным голосом. Как-будто Кундри из 1-го акта «Парсифаля» преобразилась в Кундри в волшебном саду.

«Чего хочет женщина?» — в системе записи 1900-го альтернативой выступает уже не материнство или истерия, а машина или разрушение. Если Мина Харкер печатает, то вторая личность Люси Вестенры, напротив, являет волю воли деспотического означающего. С одной стороны — десексуализация, позволяющая исполнять текстовую обработку самых интимных дневников и самых извращённых проявлений сексуальности, с другой — истина. И это именно та истина, к которой относится первоначальное прозрение Фрейдаv и о которой тогда трубит целая свора юристов и журналистов: истерия — это соблазнённость деспотом. Ночное преображение Люси происходит не из её души, но из наследства её отца. Сновидения о волках и укусы клыков — это не фантазии, но графские инграммы на мозге и шее. Покуда Мина печатает, её подруга оказывается на ночной стороне машинописи. Две крошечные ранки от укуса на шее материализуют закон Байерлена, в силу того, что клыки, как и литерные рычаги машинки, производят всю готовую инграмму в нужном месте, на коже или бумаге, одним коротким нажатием. «Место, которое следует видеть, всегда видимо, за исключением того момента, когда эта видимость нужна или же считается нужной». В отношении актов записи вслепую остаётся возможным лишь позднейшее декодирование. Но тот, кто, подобно голландскому доктору Люси, достаточно глубоко проник в теорию истерии Шарко, может зацепить раны и сновидения истерички за означиваемую ими сексуальность и далее преследовать сновидных волков (пусть и рискуя самому стать истериком) при свете дня.

Ни один деспот не выдержит, если его преследует целый медиасоюз из психоанализа и техник обработки текста. У этого «спецназа» есть «научный опыт», тогда как у Дракулы — только «детский мозг» с инграммами, нанесёнными ещё в пору битвы при Мохаче (1526). Он чувствует силу, что наваливается на него, иначе он не бросил бы найденные барабаны фонографа и листы машинописи в огонь всех огней. Однако у охотников есть Мина и «слава богу, ещё одна копия в сейфе». Осаждаемый информационно-техническими обстоятельствами, деспот старой Европы распадается до предела броуновских молекулярных движений, этого шума явленного на всех каналах.

Нанесённый в сердце укол превращает нежить в пыль. Сначала во второй раз убивают сладострастно шепчущую невесту Дракулы, единожды воскресшую кровопийцу Люси, а в конце, уже на пороге его родины, также и его самого. Как экранизировано уже более двадцатью фильмами, медиасоюз нападает машинописными копиями и телеграммами, газетными вырезками и восковыми роликами (аккуратно маркируемыми романом Стокера как типы дискурса). И этой большой птице уже не летать над Трансильванией.

Одна и та же повторяющаяся в Системе записи 1900-го история. Последние строки Генри Джеймса, до того как начинается агония, фиксирует печатная машинка. А загадка их значения — предыстория этой материальности.

Писатель Джеймс, известный своим лаконичным, но сверхартикулированным стилем, обращается к диктовке ещё до 1900 г., чтобы обратить свой стиль к «свободной, безответной речи», то есть в «рассеяние» или в «бегство мыслей». Летом 1907 года Теодора Бозанкет, служащая одного лондонского машинописного бюро, на тот момент трудившаяся над отпечатыванием «Отчёта Королевской комиссии по эрозии береговой линии», была откомандирована к Джеймсу, представшему уже на собеседовании этаким «доброжелательным Наполеоном». Так начинается её «столь же тревожащая, как и увлекающая работа в качестве посредника между проговариваемым и машинным словом». Тревожащая — потому что Бозанкет здесь является лишь волей воли диктатора, который в своих снах раз за разом предстаёт как Наполеон. Увлекающая — так как и она становится незаменимой: всякий раз, когда шелест розового «ремингтона» прекращается, Джеймсу уже ничего не приходит в голову.

Тёмным пророчеством Гертруды Стайн всё — всё это — уже было предсказано, но также и то, что оракулы не могут никого предостеречь. Автора, увлёкшегося новым медиумом в 1907 году и перенастроившего свой стиль «на Ремингтон», в 1915 году поражает удар. Просто факты литературной истории воплощают самый дикий фантазмы эпохи. Тромб в головном мозге не лишает Джеймса ясной дикции, но разрушает все согласованные значения. Паралич и асимболия не признают ничего, кроме реального. и это реальное — машина. И «ремингтон» вместе с его медиумом вызываются к смертному одру, чтобы воспринять ещё три сеанса диктовки бредящего мозга. Две из них составлены так, будто их выговорил и подписал сам император французов, этот гроссмейстер диктовки; третья же сообщает о том, что и почему его имперский орёл истёк кровью.

Однако та «пишущая машинка», что с 1796 г. воспринимала диктовки Наполеона, звалась «Бертье» и «маршал Франции». Задача руководителя штаба Великой армии была проста и не отличалась от той, что стояла перед бесчисленными секретарями Гёте: перелагать слова Господина в рукописи или срочные письма. Тогда как пишущая машинка, что в 1915 году переводит в текст симуляции Наполеона умирающим писателем, состояла из женщины и аппарата. Причём её название — «typewriter» — со времён «реминтона» уже никак не отличало печатный аппарат от женщины за ним.

Нет ничего более немыслимого, как и ничего более ясного: машина регистрирует себя саму.

Когда царь Давид был уже стар и богат днями, он испросил послать ему красивую девушку, чтобы согрела его. И они положили Ависагу из Сунема в его объятия. Писатель спрашивает не о Теодоре Бозанкет, но о её пишущей машинке. И так совершается жертва Дамы.

В системе записи 1900-го — и это его явная тайна — нет сексуальных отношений между полами. И кажущиеся исключения ничего не меняют в этом обстоятельстве. Если Мопассан, которому — по тем же венерологически-офтальмологическим основаниям, что и Ницше — порой приходилось надиктовать секретарше, не мог преминуть также и переспать с ней, то делал он это только ради прелюдии к полновесно инсценируемой комедии расставания. Комедии соединения, напротив, оставляются средствам массовой информации и их литмастерским. Хорошая тавтология предполагает, чтобы женщины и мужчины, связываемые через средства массовой информации, и сводились в них. Так индустрия развлечений ежедневно превращает явную тайну 1900-го в новые фантазии. После того, как чёрное сердце Дракулы истекло кровью, обессиленному герою романа Харкеру, наконец-то, позволяется заделать ребёнка своей машинистке. С появлением граммофона и машинисток, удача начинает улыбаться любому боссу или стихоплёту.

«В воскресенье мой милый возьмёт меня в море» — так называется пластинка 1929 года, которая в первом же куплете песенки выбалтывает секрет своего сочинительского производства.

Мечтая за машинкой, сидит Жозефинка,
в сердца томленьи по клавишам бьёт.
Начальник приходит, с ума чуть не сходит:
Машинопись песни любви поёт!
«В воскресенье мой милый
Возьмёт меня в море,
Будь ветер попутным
И волна понежней!
В воскресенье мой милый...»

«Лира» и «пишущая машинка» — название так, к сожалению, никогда и не экранизированного киносценария 1913 года, который своим заглавным обещанием схватывает все мечты Серпентины и Ансельма. Он включён в «Кинокнигу» Курта Пинтуса и соединяет кино, пишущую машинку и писательство в совершенную картину того времени, которой не достаёт разве что граммофона и фонограммы. Технологическая Атлантида Ричарда А. Берманна начинается с того, что смуглая машинистка, возвращается домой из любимого кинотеатра и пересказывает своему парню всё то, что наобещал немой фильм. В свою очередь, фильм внутри фильма начинается с совсем противоположного: молодой рифмоплёт тщетно грызёт своё перо и разрывает исписываемые страницы после первой же строчки. «Ce vide papier que sa blancheur défend» после маллармеi побуждает пишущих лишь к бегству. Рифмоплёт сбегает и следует за женщиной, которая, однако, оказывается не из тех, кто «делает это за деньги», и хлопает дверью у него перед носом^ и уже табличка на этой двери сообщает, или обещает, ему:

МИННИ ТИПП
Машинописное бюро
Отпечатывание литературных работ
Диктовка

Писатель звонит в дверь, его впускают, он принимает позу надиктовывания и говорит: «Я люблю вас, мисс!». Каковые слова эта Минни — которая, как и её тёзка у Стокера, более не знает ничего приватного — без обиняков отпечатывает на машинке. На следующий день почта доставляет ему счёт на оплату. Когда у курьеров нет короля, а у служащих дискурса — вышестоящих чиновников, так что сообщения транспортируются от одного медиума к другому, то сообщения со смыслом или о любви не доходят вовсе. Деньги, самое аннигилирующее означающее из всех, просто стандартизируют их (в 1898 году 1000 машинописных слов обходились в 10 пфеннигов).

Ко всему прочему, сценарий Берманна также предписывает, чтобы напечатанная строка «Я люблю вас, мисс!» была «выведена на белый экран». Даже если юная леди и печатала вслепую — сам фильм делает шёпот любви безмолвным, видимым и смешным. Система записи, придерживающаяся строгих доказательств, вовсе не игнорирует душу; она предъявляет её аппаратам и кинозрительницам. Киноэкран в этой сцене у Берманна является лишь зеркально точным соответствием фоноскопу Демени, который, будучи медиасоединением экспериментальной фонетики и серийной фотографии, просто разбивает две секунды, требующиеся для воспроизведения мужским ртом звуковой серии «J E V O U S A I M E», на двадцать моментальных снимков его последовательных позиций.

Но, конечно, в предстоянии аппаратам мужчины растут. После того дня юный рифмоплёт преуспел в написании стихов о своей любви, записи которых Минни Типп сочла разборчивыми и которые благодаря их копированию были превращены ею в «добрый центнер безупречно скопированных рукописей», читаемых даже литературными критиками. С помощью машинописи вы «закрепляете и расширяете» свою клиентуру. Дело доходит до типографии, а также до того божественно-комедийного дня, когда эта парочка, мужчина с лирой и женщина с пишущей машинкой, «перестаёт печатать». Конец фильма внутри фильма. Франческая и Паоло, Серпентина и Ансельм в эпоху киноэкрана.

Однако двое влюблённых рамочной истории так и не соединяются. Для смуглой синефилки и машинистки фильм обещает торжество способностей женского перевоспитания даже применительно к самым стародавним мужским профессиям. Тогда как для её друга, доверяющего лишь вышедшим из-под пера произведениям, фильм про то, что пишущая машинка превращает писателей в мастеровых развлекательной литературы, а женщин делает фригидными. На что смуглянка смеется.

Двадцать четыре года спустя этим смехом разразится вся труппа танцовщиц, занятых в сцене фильма Билли Уайлдера «Ready, Willing, and Able» с танцем на клавиатуре сверхразмерной пишущей машинки.

И всё же фильм «Лира и пишущая машинка» был снят — годом раньше и в реальном. В 1912 году писатель Кафка на вечере у Макса Брода познакомился с Фелицией Бауэр. Это произошло вскоре после того, как она, недавняя машинистка, была наделена её компанией по производству парлографических и диктофонных машин правом подписи как полномочный представитель Carl Lindström A. G. следующие несколько недель Кафка провёл за пишущей машинкой в своём бюро, к которой он непривычен, и потому-то злоупотребляет ею для своих первых любовных писем. И эти письма окружают устное слово — «которому я так поразился, что ударил по столу. Вы, собственно, сказали, что перепечатка рукописей доставляет Вам удовольствие. Что Вы уже в Берлине отпечатывали рукописи для некого господина (превратно звучащее слово, если его не сопровождает никакое имя или пояснение!) и что Вы попросили Макса посылать Вам рукописи».

«Coup de foudre» или удар по столу. Ревность к безымянному берлинскому господину (поскольку и ему, к ужасу героя фильма, позволено надиктовать Минни Типп), ревность к своему другу (который, кстати, заведует телефонией на пражском почтамте) — то есть ревность к целому медиасоюзу вызывает у писателя любовь. Чем уже даётся понять, что это и не любовь. Господин К. и Фелиция Б. (если собеседовать с Фрейдом и Малларме) никогда не соединятся в одну мумию под счастливыми пальмами, даже если это будут всего лишь пальмы в канцелярии Линдгорста.

Итак, вечер, надсмехающийся над любым описанием: Кафка на пару с Бродом просматривает свои, всё ещё не отпечатанные рукописи для их первой предполагае мой публикации в издательстве Rowohlt. Рядом с ними сидит проезжая особа, которая попутно объявляет, что отпечатывание рукописей — удовольствие для неё. Про то, что это также приносит деньги, она не упоминает — и в этом вся разница между ней и Минни Типп. Однако в Кафке уже вспыхивает любовь. Конечно, он и сам может справиться с машинописью; у него в офисе даже есть кто-то, делающий это для него по должности, поскольку «основная работа», а также и «счастье», Кафки заключается в том, чтобы «надиктовать живому человеку». Вот только этот его служащий — мужчина, и он никогда. не заявлял, что счастье Кафки также и его счастье. Вся офисная рутина остаётся односторонним удовольствием извращенца, который, вопреки своему служебному положению, то и дело прибегает к уловкам в стиле Георге. Кафка — Фелиции Бауэр:

«Работать так же независимо, как работаешь, наверное, Ты, я бы вовсе не смог. Я чураюсь обязанностей, как каких-то змей, хотя подписывать мне приходится много чего, и каждая подпись, которой мне удаётся избежать, кажется мне победой, причём и подписываю я всё (хотя и не должен бы) лишь инициалами Ф., как если бы мне это давало облегчение, потому-то пишущая машинка мне и кажется столь привлекательной во всех офисных делах, что её работа, тем более исполняемая рукой машинистки, оказывается столь анонимной».

Женщина, которая может отпечатывать и подписывать, словно создана для того, кто систематически избегает подписей, но всё-таки, ежевечерне переходя из бюро к своему личного письменному столу, вновь и вновь предаётся своим письмом от руки. Двойное книгодейство (Buchführung) FK, которым одно и то же течение дел днями регистрируется в бюрократической анонимности, ночами же — в литературных рукописях, обретает свой happy end. Благодаря женщине-машинистке любой неизвестный может «располагать ресурсами печатного станка» уже за своим письменным столом, то есть одновременно и оставаться анонимным, и становиться опубликованным. Таким образом может стать буквально истинным, что машина «приходит как искупитель ко всем тем, кто посвящает себя тяжёлому служению пером».

Однако самореклама Фелиции Бауэр (обходящейся без таблички на двери) адресована Броду, а человек, чьи тексты она отпечатывает, является берлинским профессором. Профессиональная самостоятельность Бауэр не исключает, но как раз предполагает, что её литературный вкус, поскольку таковой имеется, ставит многоразличных прочих писателей выше Кафки. Темноты непереходного письма не особо привлекательны для женщин. Поэтому автор любовных писем предпринимает всё возможное, чтобы и без украшательств Минни Типп производить тексты, которые окажутся читаемыми для пишущих машинок, т. е. медиасообразными. Как будто женские перевоспитательные умения сработали-таки: Кафка проявляет живой интерес к брошюрам компании Карла Линдстрёма — также и именно потому, что и он сам, словно второй Вильденбрух, воспринимал граммофоны «как угрозу». Как если бы второстепенные чиновники были более самостоятельными, нежели даже полномочная представительница компании, Кафка планирует от имени этого акционерного общества создание союза средств массовой информации. «Линдстрём» должен разработать парлографы, которые сначала сделали бы подключаемыми к пишущим машинкам, во-вторых, к музыкальным машинам, в-третьих, к телефонным кабинам и, в-четвёртых, даже к граммофону, этому ужасному запоминателю Реального. Этому гигантскому проекту, которому подошло бы название «проект Дракула», предстоит быть реализованным через восемьдесят лет после этой его прописи. Только фройляйн Бауэр (насколько это можно понять из её уничтоженных ответных писем) к рассмотрению это предложение не приняла.

И именно в этот момент, когда расстраивается свадьба лиры и пишущей машинки, Дракула появляется ещё раз. Ведь «писательство» в смысле Кафки — «это глубокий сон, то есть смерть, и, подобно тому, как не вытащить мёртвого человека из его могилы, так и меня не оттащишь ночью от письменного стола». Из этой могилы, или письменного стола, писатель фантазирует не только о гигантских медиа-сетях компании, чья стратегия фактически выходит на сочетание и массовое производство хранилищ данных. Он и сам практикует такие осетевления (Verbundschaltungen), пусть даже только в отношении употребления, подобающего или неподобающего, уже имеющихся технологий.

Мне кажется одним из наиболее интересных и интригующих терминов новой философии является неоматериализм. Вообще, как понятие неоматериализм появился в конце 90-х годов в работах де Ланда и Рози Брайдотти. Связан он с переосмыслением новой онтологии. Это не онтология существующая, устроенная на основаниях универсального знания и самоданной природы. Соответственно нет никакого материализма в смысле горизонтной, уходящей истины.

Неоматериализм мыслит ближнее пространство между прежними оппозициями. Наделяет ближнее пространство ценностью онтологической, материальной. Соответственно — это отношения, это технологии, это идентификации, объективации.

В общем, вся классическая линейка терминов переосмысляется, лишаясь оснований, но наделяясь процессуальной материализацией. И тогда оказывается, что некогда профанная ближняя реальность оказывается включена в нашу реальность онтологическим способом. Наши знания неполны. И это главный эпистемологический тезис. Мы можем думать по-разному. Миры могут быть разными. Это весело и ни к чему не обязывающе. Это предыдущая парадигма 90-х, 80-х оборачивается прямо другой этической конструкцией: да, наши знания неполны; наша реальность в каком-то смысле пластична, процессуальна, подвешена без оснований. Но именно она задаёт наш мир. Это мир, в котором мы существуем со всей ответственностью. Иначе говоря, это этическая такая установка, выраженная Латуром, — «объекты дают сдачи».

---

Мы способны сейчас осознать, что наши чувства не есте­ственны. Они — дискур­сивны, дисци­пли­нарны. Они могут быть пере­осмыс­лены.

---

Если наша реальность, наша онтология даёт нам сдачи, — значит мы должны отнестись к ней с большей этической и неорационалистской ответственностью. То, что мы имеем, — это результат не самоданной природы, которая зла по отношению к нам или к какой-то суверенной воли. Это следствие наших природо-культурных организаций и нашей реальности. И в данном случае дискурсивное, технологическое оказываются понятиями, приводящими к материальному. Эта новая онтология оказывается дискурсивно материальной. Субъективно-объективной. Все классические оппозиции сводятся здесь в одно проблемное поле.

Довольно сильный вклад в эту новую концепцию привносит рефлексия современных технологий. Да, мы действительно не имеем прямого знания о реальности, о природе как она есть. Но мы всегда опосредованы. Мы можем быть опосредованы языком, какими-то математическими процедурами, как в классическом XVII веке. Языком, как в XX веке. И то и другое имеет свои логики. В наше новое технологическое время языковые логики, математические логики объединяются. И при этом они объединяются, теряя свой изначально допустимый объект. Или некую рациональную модель языка. Язык превращается в фиксацию следа.

Математика занимается не числами, а цифрами. Цифры — это арабское понятие, «насечки». При помощи «насечек» мы можем артикулировать и вытаскивать в знание, в рациональность, в понимание то, что раньше терялось в осознании. Вот этот новый технологический язык, который фиксирует, измеряет нечто чрезвычайно мелкое, не уходящее в сознание, он вводит нас в ту область, которая предполагалась самоданной. Это область эмоциональности, аффективности, телесности, природности. Таким образом, неоматериализм сдвигает, особенно в его феминистской версии, онтологическую проблему из области суверенного, властного, метафизического знания в область природно-биологически ближнего. Но только у нас теперь нет ни природы, ни биологии. Всё онтологическое поле теперь сдвинуто в ту область, которая была блокирована понятием самоданной природы.

Мы способны сейчас осознать, что наши чувства не естественны. Они — дискурсивны, дисциплинарны. Они могут быть переосмыслены. Об этом говорит онтология эмоций. Наша аффективная включённость не является природной. Она является некоторым таким психо-когнитивным дозированием. Об этом говорит аффективный диспозитив, который разрабатывает Сарой Ахмед. Наша повседневность нам не самоочевидна. Об этом говорят исследования и алгоритмы больших данных. И, таким образом, как бы в фокусе новой философии оказывается ближнее, профанное, пластичное и очень онтологически, эмпирически достоверное. Мы оказываемся в такой болезненной сфере эмпирической гиперполноты, которую мы не можем однозначно атрибутировать. И вот это ощущение мощного избытка и гибкости логики создаёт интригу неоматериализма.

Кроме того, мне очень интересно, что неоматериализм, вот в такой концепции, вдруг сразу отсылает нас к авангарду. Например, к раннесоветскому авангарду, в смысле производственников. Какие-то аналогии у меня есть и с махо-марксизмом, и с теорией организации Богданова, и с теорией телесности Шпета, и с практиками авангарда.

После революции начинается массовое переизобретение тела: в авангардных театрах, в театрах художественной самодеятельности. Появляются программы нового быта, нового человека, новой женщины. Как они могли появиться в классической онтологии? Очевидно, что авангард был мощным поворотом неклассической, неоматериалистской онтологии. И теперь мы можем, собрав неоматериализм современной философской концепции и неоматериалистскую практику 20-х годов... Мы оказываемся в очень интересном поле, в котором есть и теория... А 20-е годы не очень хорошо себя понимали, они задавали срединную онтологию неоматериалистского типа, которая всё время в интерпретациях рассыпалась на классический старый материализм и трансцендентальный идеализм. И трудно было схватить, где собственно находится онтологическое предложение 20-х годов. Сейчас мы это видим. Но у нас сейчас недостаток опыта, а у 20-х годов и классического авангарда опыта избыток. Получается очень интересная взаимоинтерпретация.

Революционер первый может по праву сказать: я понятия не имею об Эдипе... Семья по природе своей эксцентрична, децентрирована... Семья не порождает купюр, но семьи пересекают купюры несемейного типа: Коммуна, дело Дрейфуса, религия и атеизм, война в Испании, приход к власти фашистов, сталинизм, война во Вьетнаме, май 68... всё это образует комплексы бессознательного... Мы видели, что производство желания представляет собой предел общественного производства, постоянно отвергаемый при капитализме: тело без органов лежит на пределе детерриториализованного социуса, как пустыня у ворот города... но нужно, крайне необходимо, чтобы предел сдвинулся, чтобы он стал безобиден, стал (или создал видимость, что стал) внутренней принадлежностью самой социальной формации. Шизофрения или производство желания есть граница между молярной организацией и молекулярной множественностью желания.

Нужно, чтобы теперь этот предел детерриториализации проходил внутри молярной организации, чтобы он прилагался к искусственной и подчинённой территориальности. Уже вырисовывается, что такое Эдип: он сдвигает предел, он его интериоризует. Лучше целый народ невротиков, чем один состоявшийся, не аутизированный шизофреник. Несравненный инструмент стадности, Эдип является последней покорной и частной территорией европейского человека. Имеет место сегрегативное использование конъюнктивных синтезов в бессознательном, которое не совпадает с разделением на классы, хотя и является непревзойдённым орудием в руках господствующего класса: это от него исходит чувство «пребывания среди своих», принадлежности к высшей расе, которой угрожают внешние враги... Эдип является производным от подобного националистического, религиозного, расистского чувства, а не наоборот: не отец проецируется на вождя, но сам он является следствием из него... Лакан проницательно указал на связь Эдипа с сегрегацией... сегрегация — условие Эдипа. Желание может определённо желать репрессии против себя самого в субъекте желания (отсюда роль инстинкта смерти в разветвлении желания и социальности). Все это происходит не в идеологии, но куда ниже. Бессознательные инвестиции фашистского или реакционного типа могут сосуществовать с сознательными революционными инвестициями. Напротив того, может (хотя редко) случиться, что революционная инвестиция на уровне желания сосуществует с реакционными инвестициями, совпадающими с сознательным интересом. Во всяком случае сознательные и бессознательные инвестиции принадлежат к разным типам, даже когда они совпадают и налагаются друг на друга. Мы определяем бессознательные реакционные инвестиции как соответствующие интересам господствующего класса, но на уровне желания... прибегающие к сегрегативному использованию конъюнктивных синтезов, из которых вытекает Эдип (я принадлежу к высшей расе). Революционная бессознательная инвестиция... разрывает все сегрегации: «я изначально принадлежу к низшей расе, я дурак, я негр»... с этим связано номадическое и многозначное использование конъюнктивных синтезов.

[Комизация события «смерти Бога» у Ницше выражается в том, что он даёт десять-пятнадцать равно вероятных версий этого события]. Он хочет тем самым сказать, что-то, что занимает так много времени, чтобы дойти до сознания, это — та новость, что смерть Бога не имеет никакого значения для бессознательного. Плодами этой новости являются не последствия смерти Бога, а другая новость: смерть Бога не имеет никаких последствий. Другими словами, Бог и отец никогда не существовали... Провозглашение отца мёртвым составляет последнее верование, веру в добродетельность неверия...

Происходит материалистическая редукция Эдипа как идеологической формы. Речь не идёт об утверждении того, что Эдип — это ложное верование, но дело в том, что вера по необходимости есть нечто ложное, то, что отвращает и душит настоящее производство. Не сексуальность является средством на пути продолжения рода, но порождение тел является средством на службе сексуальности как самопроизводства бессознательного. Сексуальность не представляет собой вознаграждение для Эго в обмен на его подчинение процессу порождения (продолжения рода), напротив того, само порождение является утешением Эго, его продлением, переходом от одного тела к другому, посредством которого бессознательное воспроизводит себя в себе самом... бессознательно изначально сирота, т. е. нечто порождающее самого себя в тождестве природы и человека, мира и человека... Бессознательное связано не с проблемой смысла, а с проблемой устройства, не с тем, что это значит, а с тем, как это работает, как устроены машины желания. Трансцендентальный анализ и есть определение критериев имманентных полю бессознательного, поскольку эти последние противостоят трансцендентным упражнениям типа «что это значит?». Шизоанализ является трансцендентальным и материалистическим анализом одновременно... Он предлагает исследовать трансцендентальное бессознательное вместо метафизического, материальное — вместо идеологического, шизофреническое — вместо Эдипова, нефигуративное — вместо воображаемого, реальное — вместо символического, машинное — вместо структурного, молекулярное, микропсихическое, микрологическое — вместе молярного и стадного, и продуктивное — вместо экспрессивного.

У бессознательного есть свои ужасные стороны, но они не антропоморфны. Не сон разума порождает чудовищ, но его неусыпная длительная рациональность. Будучи человеком-природой, бессознательное носит руссоистский характер. Трансгрессия, чувство вины, кастрация... что это, определения бессознательного или тот способ, каким видит эти вещи священник?.. Психоанализ изобретает последнего священника. Эдипов анализ навязывает всем синтезам бессознательного трансцендентное использование, которое обеспечивает их конверсию [обращение]. Практическая проблема шизоанализа в том, чтобы возвратить синтезам бессознательного их имманентное использование, деэдипизировать его... Эдиповы желания не есть вытесненное, они связаны с вытеснением по-другому: Эдип — это искажённый образ, с помощью которого вытеснение затягивает желание в свои сети. Если желание вытеснено, то не потому, что это желание обладать матерью и убить отца; напротив, оно становится таковым потому, что оно вытеснено, оно надевает маску лишь под воздействием вытеснения... нет такой машины желания, которая может быть смонтирована без того, чтобы пустить на воздух целые сегменты общественной жизни. Чтобы об этом не думали отдельные революционеры, желание по своей сущности революционно, желание — это праздник — и ни одно общество не может вынести направленности настоящего желания без того, чтобы не были подорваны присущие ему структуры эксплуатации, порабощения и иерархии. Если общество по сути своей структурно-милая гипотеза — тогда да, желание угрожает его сущности. Тогда для обществ жизненно важно репрессировать желание, делать так, чтобы желали репрессии, эксплуатации, порабощения... Желание угрожает обществу не потому, что это желание вступить в связь с матерью, но в силу своей революционности... Желание не «желает» революцию, оно революционно само по себе и даже непроизвольно, желая того, чего оно желает. С самого начала этого исследования мы придерживаемся мнения, что общественное производство и производство желания едины, но отличаются режимом работы, так что форма общественного производства оказывает подавляющее действие на производство желания, равно как производство желания обладает ресурсами для того, чтобы взорвать социальную форму. Но что такое есть «подлинное» желание, ведь и подавление тоже желаемо? Как их различать? Это противоположные использования одних и тех же синтезов. Эдип нужен психоанализу как культурное оправдание вытеснения, которое выдвигает его на первый план и рассматривает проблему подавления как вторичную с точки зрения бессознательного. [Реакционность позиции Фрейда возрастает, когда вытеснению начинает отводиться роль автономной основы культуры, орудия против инцестуозных импульсов. Отказ от сексуальности вызывает к жизни понятие первичного греха как якобы эндогенной основы вытеснения]. Всё это есть в Фрейде, этом фантастическом Христофоре Колумбе, гениальном буржуазном читателе Гёте, Шекспира и Софокла, в этом замаскированном Аль Капоне.

Сила Вильгельма Райха — в показе зависимости вытеснения от репрессии... репрессия нуждается в вытеснении, чтобы формировать покорных субъектов и обеспечивать воспроизводство общественной формации, в том числе в её репрессивных структурах. Но не социальную репрессию следует понимать исходя из семейного вытеснения коэкстенсивного цивилизации, а само вытеснение нужно пониматьв зависимости от присущей данной общественной форме производства репрессивности. Репрессия распространяется на желание посредством сексуального вытеснения... Эдип есть стазис либидозной энергии. Райх первый поставил проблему отношения желания с социальным полем, он пошёл в этом дальше Маркузе... Райх — подлинный основатель материалистической психиатрии. Массы, утверждает Райх, не были обмануты, они желали фашизм. Вытеснение устроено так, что репрессия становится желаемой, перестаёт быть сознательной... превращается в средство на службе репрессии. То, на что она направлена (производство желания) также становится объектом репрессии... Подставной агент вытеснения — это семья; искажённый образ вытесненного — кровосмесительные импульсы. Следовательно, Эдипов комплекс, эдипизация, является продуктом двойной операции. Одним и тем же движением репрессивное общественное производство замещается вытесняющей семьёй, а эта последняя даёт смещённый образ производства желания, который представляет вытесненное в качестве семейных кровосмесительных импульсов. Отношение двух видов производства уступает место отношению семья / импульсы... Протягивая желанию кривое зеркало инцеста — «ну что, ты этого хотело?» — стремятся его пристыдить, поставить в безвыходную ситуацию, убедить легко отказаться от «самого себя» во имя высших интересов цивилизации («а что, если бы всякий так поступал? Если бы всякий женился на своей матери, оставлял за собой свою сестру? Тогда не было бы дифференциации, не был бы возможен обмен»).

Понятие символического искусства употребляется нами в контексте социологии искусства, в том смысле, который определил Никлас Луман: «Искусство символично до своей дифференциации, когда оно ищет для своих орнаментально насыщенных контекстов высший смысл», «символическим мы называем искусство, которое использует свои средства для доступного воплощения недоступного (недопустимого, невиданного)».1 Неважно, идёт ли речь о шаманистском, магическом или языческом культе: в любом случае верно, что в ранних художественных свидетельствах искали высший смысл и с их помощью пытались сделать видимым невидимое. То же самое верно и для первоначальной функции христианского искусства. «Если в Средневековье символ, как правило, определяется как знак (signum), — пишет Луман, — имеется в виду знак, который сам осуществляет доступ к обозначенному».2 Однако возможность такого осуществления не имеет ничего общего с эстетическими качествами символического искусства, но относится к общественным властным и коммуникативным отношениям, в условиях которых оно было предметом наблюдения.

Симоне Мартини, Липпо Мемми. «Благовещение Марии
со святым Ансаном и Иулиттой» (1333)

На примере символизма цвета и пропорций средневековой живописи можно с лёгкостью продемонстрировать, как рефлексивные значения разворачивают своё влияние в символическом искусстве. Фон «Благовещения Марии со святым Ансаном и Иулиттой» (1333) Симоне Мартини и Липпо Мемми (рис.), как было принято в Средневековье, выполнен в золотом цвете, композиция вплоть до самых мелких деталей соответствует правилам симметрии. Даже флора «дублируется» — в ветви оливы в руке ангела и лилиях в вазе. Золотой фон символизирует «божественный свет», ниспадающий на сцену Благовещения. Подобная интерпретация не подразумевается сама собой, но обязана своим появлением строгим предписаниям христианской теологии. Сияние золота принято толковать как предвестие рая, что сообщало восприятию высокую идеологическую ценность.3 Таким образом, не только сюжет, но и симметричный порядок расположения четырёх фигур, положение вазы и голубя на средней оси имеют символическое значение. В Средневековье любая форма порядка, явленная в симметрии, пропорции или орнаменте, ассоциируется с божественным порядком. Глубочайшая теологическая идея состоит в том, что бог создал упорядоченный, а не хаотичный мир. Хаос и смятение, соответственно, применяются в качестве эстетических принципов при изображении ада.

В годы создания «Благовещения» Мартини и Мемми золотым фоном и симметрией изображения манифестировались не только рефлексивные значения. Сами художники, церковные заказчики и образованные монахи осознавали значение изобразительных средств. И все же христианская иконография прежде всего выполняла функцию передачи неграмотным прихожанам содержания веры. Большинство верующих, не умевших ни читать, ни писать, вероятно не осмысляли эти эстетические ценности, но воспринимали их как перенесённые. В готических соборах закон пропорции, ажурная резьба и орнаменты воплощались в камне; многие только в церкви могли увидеть позолоченные или золотые предметы. Поскольку золото и резьба воспринимались одновременно с церковной постройкой, общественное значение христианской веры могло переноситься и на эти эстетические качества. Ассоциация золота и веры, симметрии и таинства устанавливалась прихожанами каждый раз, когда они шли в церковь. Наряду с религиозными формировались и мирские перенесённые значения, которые могли оказывать влияние на восприятие изображения. Золото и драгоценные камни были особенно ценными материалами, которыми располагали только богатые и влиятельные люди и институции. Точно так же добыча красителей была крайне трудозатратным и дорогим процессом: например, требовалось около восьми тысяч морских улиток-пурпурниц для добычи лишь одного грамма пурпурной краски. Окрашенная в этот цвет ткань всегда была сопряжена со знанием о непомерной стоимости ее производства, окружена аурой дороговизны и потому идеально подходила для демонстрации богатства и власти. Если на алтаре было изображено пурпурное облачение, то экономическое значение краски, а также ее репрезентативное значение в правилах о форме одежды переносилась на изображённую фигуру. Чтобы защитить это перенесённое значение от злоупотребления, ношение пурпурного одеяния регулировалось со времён античности. Император и священники высокого ранга должны были считаться с тем, что торговцы, полководцы или банкиры могут позволить себе столь дорогую одежду, и потому с помощью запретов пытались помешать этому нежеланному кругу превратить свой реальный капитал в символический.

Золотой фон и симметричная композиция — это не только чисто абстрактно определённые рефлексивные значения, выраженные в пронизанном религией обществе в виде перенесённых, — здесь в игру вступают и собственные значения восприятия. В прямом перцептивном сравнении со многими другими матовыми поверхностями сияние золота и оптическая симметрия воспринимаются как особенно привлекательные. Для аудитории «Благовещения» в 1333 году рефлексивные, перенесённые и собственные значения присутствовали в равной мере, при этом теологические рефлексивные значения в этом союзе обладали определяющей властью. Положительные рефлексивные значения определялись в отношении положительных собственных значений, а отрицательные рефлексивные значения — в отношении отрицательных собственных значений, аналогичным образом были поляризованы и перенесённые значения. Дьявол, грех или порок изображались, соответственно, не «красивыми», а «уродливыми».В принципе в таких исторических условиях невозможно было выносить эстетические суждения. Даже если бы можно было сравнить качество множества разных изображений в церкви, их религиозное содержание (то есть их рефлексивное значение) формировало «эстетическое суждение» таким образом, что оно в любом случае должно было быть положительным. У зрителя в средневековых обстоятельствах наблюдения не было возможности вынести негативное суждение о картине, написанной в согласии с богословскими канонами. Изображение из-за своей рефлексивной ценности всегда определялось как значимое, ценное и удивительное и не могло быть отринуто как хорошо задуманная, но плохо выполненная картина.

Доисторическое мобильное искусство из-за кочевого образа жизни охотников и собирателей могло изготавливаться и сохраняться лишь в небольших количествах. В монастырях Средневековья, напротив, производились и сохранялись даже малые серии икон. Также в церкви можно было услышать песнопения, необходимые для торжественного богослужения. Соответственно, исключительно из того факта, что в монастырях могло быть собрано символическое искусство, возникли и обстоятельства перцептивного сравнения. Показателем того, что в позднем Средневековье наблюдение за символическим искусством стало неустойчивым, являются чёткие нормы, в которых церковь предписывала идентичное воспроизведение полотен. Чтобы препятствовать эстетическому производству и такому восприятию символического искусства, которое лишило бы его присущей ему магии, теперь было логически необходимо строго регулировать иконопись, а также ограничить репертуар церковных песнопений. Григорианские хоралы не могли подвергаться вариации или переработке, но должны были исполняться в неизменном виде, что, однако, не уберегло их от эстетической эволюции в результате «погрешности копий».Алтарный триптих Мартини и Мемми не в последнюю очередь обладает таким очарованием благодаря тому факту, что в этом изображении манифестирован художественно-исторический и культурный переход. Фигура и предметы уже следуют правдоподобному изобразительному принципу Ренессанса и находятся в трёхмерном пространстве, в то время как фон картины и деревянная рама остаются связаны со средневековым, символическим визуальным языком. С одной стороны, золотой фон, сливающийся с такой же золотой рамой, создаёт атмосферу вечного, покойного в самом себе мира, впечатление усиливается ещё и тем, что резьба, выполненная в готическом стиле, обрамляет картину как неизменный архитектурный оклад.4 С другой стороны, во взгляде архангела Гавриила и позе Марии, испуганно отстранившейся от принесённого известия, в картине появляется человечность. Этот контраст между фигурами и фоном или между фигурами и рамой усиливается обоюдно, так что произведение в целом становится символическим воплощением новой эры. Как кончик крыла вписывается в свод стрельчатой арки, так и «Благовещение» с помощью эстетических средств объединяет два противоборствующих мира: изображённая сцена благовещения сама возвещает об ином мире, выходящем за эстетические «рамки».

¹ Luhmann N. Die Kunst der Gesellschaft. S. 271, 273.

² Ibid. S. 273.

³ Braunfels W. Nimbus und Goldgrund. Wege zur Kunstgeschichte 1949—1975. Mittenwald: Mäander Kunstverlag, 1979. S. 23.

⁴ В XIX веке рамы были отреставрированы, но нет никаких свидетельств того, что изначальный облик триптиха мог быть изменен.

Эта книга, как и другие книги Бибихина, сопротивляется реферативному пересказу, просто пересказывать ее или перечислять затронутые в ней темы значило бы не сказать ничего; моя задача не в этом, а в том, чтобы ввести в ее пространство и настроение.

Я остановлюсь на трёх понятиях, сцепленность которых составляет грамматику этой книги: неметрическое пространство, или топика, амехания, автомат.

Ὕλη, hyle помещается здесь не в метафизический, а в биологический контекст: его образуют биологические трактаты Аристотеля, работы Дарвина, Ламарка, Лоренца и современных биологов. Биология, по мысли Бибихина, сейчас «центральная наука».

---

Современный человек никак не может уйти от леса, лес тянется за ним в силе вина, табака, коки

---

Слово ὕλη, hyle означает не только лес как древесину, материал, но и лес живой, растущий. Понимание ὕλη, hyle как древесины, как материала это техническое ее понимание — и в смысле греческой τέχνη, techne, и в смысле современной техники, для которой лес в виде угля и нефти — топливо.

Но другое значение этого слова — живой лес. Бибихин возвращается к этому значению и расширяет его. Здесь не лес понимается как материя, а материя как лес. Лес здесь стихия всего живого и жизнь всего стихийного, всего того, что вне человеческих усилий устроения и конструирования, вне технических махинаций, — то есть природа. Природа как совокупность стихий и как прорывы стихийного в техническом мире.

Для Хайдеггера греческая φύσεις, physis — первое в философии именование бытия. Это значит, что «Лес» занят вопросом о бытии. И то, что Бибихин напрямую об этом не говорит, только подтверждает, что это так. Например, он говорил о Витгенштейне и Хайдеггере, что основные вещи у них промалчиваются. У Хайдеггера логика другого начала — сигетика, от греч. σῑγή, sige, молчание. Бибихин всегда в этой логике.

Экскурс в Хайдеггера здесь не просто отступление. Для понимания Бибихина необходимо некоторое понимание Хайдеггера, иначе можно не уловить тех его ходов и жестов, которые не на поверхности, которые не проговорены в тексте, но сказываются в том, как и для чего текст написан. Для понимания Бибихина необходимо некоторое знание Хайдеггера; к лучшему пониманию Хайдеггера приблизит понимание Бибихина. Для русскоязычного читателя это лучший способ подступиться к Хайдеггеру — не как к музейному историко-философскому истукану, а как к полю философских задач.

Итак, лес — стихия всего живого и жизнь всего стихийного. Первобытный лес, райский лес человеком утрачен. Он то, что утрачено и как утраченное есть своим особым способом. Я процитирую:

«Материя как власть леса, мощь его вещества, дым табака, вино Вакха, наркотик, опьянение, экстаз. Лес, материя, из которой всё, похож не на древесину для плотника, а на страсть, род, рощу Афродиты, дым и дух табака, опьянение Вакха и Диониса, отраву коки. Лес тогда и пожар, огонь страсти. Когда Аристотель называл первовещество лесом, он имел перед глазами этот лес».1

Почему здесь появляются вино и прочее?

«Современный человек никак не может уйти от леса, лес тянется за ним в силе вина, табака, коки».2

Вино, наркотик, экстаз, страсть — общая черта всего этого — сбой, нарушение порядка, установленной мерности. (Бибихин говорил: «Мысль там, где сбой».) Лес выводит из области размеренности, единообразной организованности, программируемости, прогнозируемости, конструируемости, механической повторяемости, из всякой системы заранее расписанных координат. То есть из всего того, что Бибихин называет метрикой, метрическим пространством. Лес сбивает с метра и выводит — или скорее вышвыривает — из метрики в неметрическое пространство, топику, которая другая и в которой всё другое. Топика не просто не расчерчена метрическим расписанием — она нерасписываема, она неизбывно и несводимо другое, то, что невозможно расчертить, сконструировать, запрограммировать, она то, что вне механики технических манипуляций (техника здесь в очень широком смысле).

За пределами метрического пространства происходит сбой всех механизмов, всей механики; состояние, настроение леса — а-механия.

Вне метрического пространства останавливается всякая механика человеческого действия, механика и техника возможны только в метрике, в пределах единообразно расчерченного времени-пространства. Амехания — способ быть в топике, в которой отказывает всякая механика, амехания отвечает отказу механики отказом от механики. Отпускание себя в амеханию — выступание из метрики и шаг в топику.

Амехания соответствует а-метрии топики. В амехании прекращается метризация леса.

---

Амеханически-автоматический поступок мудрее поступающего и в каком-то смысле создаёт его

---

В амехании человек выпадает из метрического расписания мира и возвращается к своему другому существу, тому другому, который принадлежит лесу. И этот другой в человеке вписан — хотя и проблематично вписан — в ряд прочих живых существ, живых автоматов в исходном смысле этого слова (automaton, само собой движущееся). Отличие живого автомата от неживого в том, что он проходит через фазу амехании в критический момент жизни. Фазы амехании в животном мире: поведение животных в брачный период, многокилометровые перелёты птиц — моменты предельного, иногда смертельного напряжения всех сил живого существа.

Живой автомат (живое существо как автомат) здесь не то же самое, что тело-автомат у Декарта и Ламетри. Живой автомат отличается от неживого именно прохождением — обязательным — через фазу амехании.

«Характер настоящего автомата в том, что он проходит всегда через, так сказать, игольное ушко, через моменты предельного напряжения и риска, как у птиц тысячекилометровый перелёт, у всего живого — брачный период, роды».3

Это немеханическое понимание автомата. Способ существования живого — амеханический автоматизм.

Человеческая амехания другая: человек вне машины мира, вне автомата леса, он лес утратил и причастен к нему только своей утратой. Он в лесу лишний, у него нет своего места. Его единственное место — амехания.

Может ли настроение быть ситуацией и местом? У Хайдеггера в «Бытии и времени» слово для настроения — Befindlichkeit, расположение, расположенность, дислокация, оно имеет пространственный смысл, оно то, в чем человек «находится», «находит себя».

Амеханию как место человека Бибихин называет крестом. Крест здесь не конфессиональный символ, здесь это «крест до креста» как исходная ситуация человека, фиксация в амеханической неподвижности, мучительная и спасительная, спасительная, так как она возвращает возможность другого, неметрического способа быть.

Амехания выводит из метрики, но есть ли выход из амехании — кроме возвращения в метрику?

«Из амехании, зависания, прорыв возможен только в автомат, который основу амехании сохраняет».4 То есть прорыв к само-движению, к такому движению, которое не является механическим, метрическим движением (то есть расписанным метрикой), остаётся амеханическим, остаётся на кресте амехании. Это «снятие расписания» (выражение Б.) мира, жизни.

Простое нарушение метрики ещё не шаг в топику: это может оказаться переходом из одной метрической системы в другую. Кроме того, для шага из метрики в топику не обязательны какие-то внешние действия.

Я предвижу вопрос о примерах такого движения — но любой пример тривиализировал бы эту мысль.

---

Если кому-то нужно знание, удобоприменимое для академической философской практики — не открывайте эту книгу, она опасна, она заразна

---

Это значило бы расписывать, метрически заранее расписывать топику, — но в неё можно шагнуть только из своей ситуации, только своим поступком, этот шаг можно почуять только своей жизнью. Так у Бахтина (в «Философии поступка») поступок «знает» больше, чем поступающий. Амеханически-автоматический поступок мудрее поступающего и в каком-то смысле создаёт его.

Это не утопия: «вернёмся-ка мы в леса». Вернуть утраченный лес (райское детство человечества) невозможно, можно вернуться — или повернуться — к другому отношению к лесу.

Как? Философия — «обучение уходу за автоматом живого существа».5 Уход здесь забота как внимание, которое полностью отказывается от конструирующих метрических усилий, амеханическое внимание, оно не инструмент, направленный на автомат как на объект, а внимание, захваченное амеханической энергией леса.

В этой книге, как и в других книгах Бибихина и как в его интервью латвийскому ТВ, прослеживается не всегда напрямую высказанная мысль: если поворот от технического к нетехническому способу быть вообще возможен (а Бибихин не говорит, что он осуществим, скорее нет, чем да) — если он всё-таки возможен, то он произойдёт через смену настроения человечества. Амехания — настроение нетехнической возможности быть, она родственна хайдеггеровской Verhaltenheit, сдержанности, которая тоже удерживание от технического действия, и Gelassenheit, отрешённости.

Бибихин всегда о том, как быть, не в смысле предписания — быть надо вот так, а в смысле высвечивания возможности быть, которая другая, чем те, которые предоставляет метрическое расписание жизни. Это проблески возможности быть, отличающейся от метрически-механической; проблески возможности быть в философии, отличающейся от метрически-механического производства и упаковывания философских текстов.

Если кому-то нужно знание, удобоприменимое для академической философской практики — не открывайте эту книгу, она опасна, она заразна. Вы рискуете, что у вас совершенно пропадёт вкус к философской метрике. Говорил же Бибихин, что философия — заражение присутствием, то есть способом быть. Философия — заражение способом быть, — и эта книга заразительна.

Источник: http://www.bibikhin.ru/leshyle

¹ Бибихин В. В. Лес (hyle). — СПб.: Наука, 2011 — стр. 27. ⬏

² Там же, стр. 24. ⬏

³ Там же, стр. 294. ⬏

⁴ Там же, стр. 232. ⬏

⁵ Там же, стр. 350. ⬏

К каким же последствиям это приводит? «И он [Эдип] входит в частности, / Но чью же участь разумеет бог?2» [211−213]. Эдип входит во все подробности, учитывает все мелочи, иными словами, уделяет внимание детерминации. Его интересует, кому, какому человеку предназначена эта судьба. И таким способом, продолжает Гё̈льдерлин, он направляет мысль Креонта к следующему «ужасному высказыванию» [213]: «О царь, владел когда-то нашим краем / Лай, — перед тем, как ты стал править в Фивах»3. Гё̈льдерлин подчеркнул мысль Креонта, ведь на самом деле именно Креонт думает о необходимости жертвы, потому что именно Креонт — тот, кто обладает знанием. Эдип лишь сталкивается с настоящим знанием. А вот знание о частностях, о детерминации — все это содержится в словах Креонта. Итак, перед нами разыгрывается конфликт между сверхзнанием и знанием, между абсолютным знанием и знанием детерминированным. Если абсолютное знание — это знание религиозное, избыточно религиозное, то детерминированное знание подразумевает знание фактов, и его носителем является Креонт. Какие следствия отсюда вытекают? Во-первых, опьянение самого знания, демонстрируемое Эдипом, что проявляется в сцене с цезурой. Во-вторых, противостояние Эдипа и Креонта в первой сцене третьего акта4. В-третьих, диалог между Эдипом и Иокастой. И, наконец, первая сцена четвёртого акта, где сходятся вместе Эдип, Иокаста и вестник, объявляющий о смерти Полиба, предположительно отца Эдипа5.

Ошибка Эдипа — читай: абсолютного знания — имеет следствием утрату сознания, а именно душевную болезнь. По Гё̈льдерлину, это страдание, боль. Если обратиться к кантовской способности суждения, то речь идёт о разуме, который не должен оставаться в состоянии бездействия. В состоянии бездействия пребывает только Бог. Способность суждения соответствует такому разуму, который должен придавать разум и цель, но без цели. Высший разум (la raison dernière) лишён основания — Кант обнажает все бездны современности. Способность суждения ставит следующий вопрос: как судить об абсолюте? Основание субъекта составляет требование безусловного. Вопрос об абсолюте становится вопросом о суждении: суждение как таковое выставлено этому вопросу соразмерно с абсолютом. Способность суждения выступает техникой, предполагающей изобретение абсолюта, но и абсолют остаётся со своей стороны изобретением. Иными словами, абсолют уже всегда предвосхищается именно в терминах изобретения. Техника и будет определяться в качестве изобретения6. Способность суждения облекается в фигуры сингулярного, потому что она относится к отдельным индивидам. Они обмениваются суждениями — так возникает сообщество как предпосылка всеобщности. Следовательно, мышление о разуме становится неотделимым от индивидуального применения разума.

¹ «Это [слова оракула] могло бы означать: установите, в самом общем виде, чистую и строгую справедливость, поддерживайте надлежащий гражданский порядок» [211] ⬏

² Софокл. Царь Эдип. С. 34 (ст. 102). ⬏

³ Там же. Ст. 103−104. ⬏

⁴ Согласно принятому делению, имеется в виду эписодий второй. Он начинается словами Креонта: «Сограждане! Узнал я, что Эдип / Меня в делах ужасных обвиняет» (Софокл. Царь Эдип. С. 49 (ст. 485−486)). ⬏

⁵ Эписодий третий; он начинается со слов Иокасты: «Владыки Фив, подумав, я решила / Отправиться в святилище богов / С куреньями и свежими венками» (Софокл. Царь Эдип. С. 66 (ст. 886−888)). В более развёрнутом виде эти следствия излагаются Гё̈льдерлином во второй части «Заметок об «Эдипе». ⬏

⁶ О технике как изобретении и ее интерпретации Кантом в «Критике способности суждения» см. подробнее: Нан си Ж.-Л. Лекции о Канте (по конспектам Елены Петровской). М.: Common Place, 2023. ⬏

Если прослеживать жизнь Делёза, то в ней были разные периоды. Могу сказать, что были очень интенсивные моменты и проекты, всегда связанные с идеей философской дружбы, как он сам это называл. Но если в начале он дружит с умершими авторами: Прустом, Спинозой, Ницше, Юмом. Такая философская дружба с авторами, которая порождает отклонение от того, что сложилось в философском институте как прочтение этих авторов. То потом у Делёза возникает понимание, что для практики собственного письма, для практики экспериментирования в философии нужна очень конкретная дружба. Нужно разделять этот опыт с кем-то. И он находит Гваттари, то есть они находят друг друга. И потом, когда он перестаёт работать с Гваттари, последний период жизни окрашен ещё одной дружбой — с Франсуа Шатле, которого Делёз постоянно навещал перед смертью в его квартире в Париже. И с Франсуа Шатле он друг не в философии, хотя Шатле сам историк философии и левый активист, и коммунист, а скорее — дружба в смерти. Как известно, Делёз написал перед самоубийством: «Я не хочу умереть как Франсуа». Это философия, которая не терпит не то, что смерть, смерть в ней является фактором жизни, фактором «я живу», но не терпит страдания. Страдания унизительны в этой философии. Это атеистическая философия. В этом она трудна. И в этом Делёз опять же, благодаря тонкому наблюдению Фуко, очень схож с Клоссовски. Возможно, это два человека, которые создали современную теорию атеизма. Атеизм очень трудная вещь. Он всегда находит способ опереться на квазирелигиозные представления. И Клоссовский с его интегральным атеизмом, и Делёз фактически создали вариант атеистической философии — это акт их дружбы, которая не была реальной, но оказалась виртуальной.

И когда я сегодня думаю о Делёзе — я не знаю, будет ли XX век назван веком Делёза. Для меня очевидно, что те, кто пытаются что-то делать в философии в XXI веке, не могут пройти мимо Делёза. И это видно по текстам, которые появились уже в XXI веке. И важно, что внутри самой философии — атеизм является её сердцем, сколь бы религиозной она не была. И Делёз проводник этой нехитрой мысли.

Пространные представления изменений формы семантики любви, в заключение, следует ещё раз свести вместе в системнотеоретической перспективе. В случае интимных отношений дело идёт о социальных системах, от которых ожидается, причём, прежде всего, ожидается их участниками, что они будут вполне соответствовать взглядам и нуждам причастных к ним персон. То есть функция и смыслонаделение таких социальных систем отсылает нас к индивидуальной персоне как системной референции. Интимные отношения должны соответствовать тому, что персона ожидает от них — иначе они как социальные системы столкнутся с затруднениями. Эта взаимосвязь личного ожидания и возникновения опасности для социальной сплочённости укрепляется через настояние на «связях-двух» (Zweierbeziehungen): такова функция того предписания-кода, что за раз можно любить только одного/одну. Поэтому, при отнесенности к персональной системе, далее следует спросить о том, что означает интимность для отношений «система/внешний мир» единичной персоны. Здесь важно одно различие, чьё значение прирастает в более сложностных обществах с высокой отдифференцированностью системных отношений. Должно различать связи системы с её внешним миром и связи системы с единичными системами в её внешнем мире. Внешний мир системы обладает своим единством (сколь бы ни секторированным) через саму систему. Тогда как системы «во внешнем мире системы», напротив, обязаны своим единством себе самим. К внешнему миру относится всё, чем система не может распоряжаться посредством самореференциальной репродукции, следовательно и любая другая система. Однако другие системы к тому же (и в отличие от внешнего мира в целом) характеризуются обладанием собственного модуса семореференциальной репродукции. «Внешний мир» для системы — это абстрактный Другой; другие же системы, напротив, предстают для системы как Другой, определённый через себя самого. Это различение само является результатом эволюционного развития. Для различных систем оно обостряется различным образом через то, что системы овладевают дистанцией к своему внешнему миру, научаются различанию в нём других систем; что происходит применительно к всё более многочисленным и различным другим системам, вследствие чего представленность (Repräsentanz) единичных систем для внешнего мира в целом редуцируется. Можно предположить, что первоначально это была религия, которая сводила и сплачивала это различение. Она реализовывала такую систему во внешнем мире других систем, которая могла интерпретировать мир для этих других систем. Её символ «бог» означал «одно и всё» («einer und alles») — и на это свершение она сама и притязала. Эта функция репрезентации мира (Weltrepräsentanz) через одну систему во внешнем мире других систем изменяется через реформацию и затем через далеко выходящие за неё преобразования системы общества в XVI и XVII веках. Можно рассматривать отдифференциацию кода для интимных отношений в качестве комплиментарного свершения. Это не значит, что любовь заступает место религии (хотя временами и встречаются изъявления, как раз это и желающие утверждать). Именно в функционально дифференцированных обществах функциональные области могут развиваться далее лишь самозамещающим образом (selbstsubstitutiv), так что религия может замещаться только через религию. Однако если эта позиция, исходя из которой одна (ein) система во внешнем мире могла репрезентировать весь этот (die) внешний мир, оказывается вообще незанятой, то для всех функциональных областей возникают особые проблемы.

И для интимных связей тогда изыскиваются решеня особого рода. Копирование религиозных форм отступает назад. Ведь именно в «связях-двух» не очень удаётся переложить на кого-то другого репрезентацию мира, каковая первоначально закладывалось в таких понятиях кода, как (абсолютная) покорность и покорение. Так что выцеливание единства мира и «связи-двух» приводит, как мы увидели, к парадоксам. А после копирования религозных форм XIX веку остаётся разве что копирование как таковое. Абсолютное становится жестом. Недостижимое символизируется как денди, как клоун, как беспризорник.1 А в качестве дальнейшего ответа может выступить разве что разрыв с традицией. Наставление любящих переходит от романа к психотерапевтам.

В различении собственного внешнего мира от других систем в собственном внешнем мире, однако, если только схватывать его достаточно абстрактно, заложены как возможности смыкания с традицией, так и новые перспективы. Проблема этого различения становится проблемой социальной системы, развивающейся на основе интимных связей. Дело здесь не столько в качествах, добродетелях, гармонии характеров; дело в другом человеке, который в моём внешнем мире может придать смысл моему миру, но может это сделать, лишь если я принимаю его и его внешний мир как мой. Также и «реципрокность перспектив» представляется слишком простой формулой, слишком зацикленной на взаимной тематизации самих персон. Дело в возможности такой социальной системы получения информации и переработки информации, в которой каждая информация должна подтверждать единство общего мира и потому каждая информация может проявить и соответствующее различение. «Мой кошелёк пропал» — единожды это простительно, но если это повторяется и второй раз, и третий? И не случится ли так, что в какой-то момент кто-то из двух заподозрит, что другой видит эту информацию по-другому?

Представление о реципрокности перспектив мы заместили понятием (много более богатым и притязательным) межчеловеческого взаимопроникновения (Interpénétration)2. Для темы любовь это ряд имеет разнонаправленных последствий. Прежде всего, разрушается и замещается метафорика слияния.3 Взаимопроникновение не приводит различные системы к единству. Оно не некое «мистическое единство» (unio mystica). Оно происходит лишь на оперативном уровне репродукции элементов, как-то, здесь, на уровне событийных единиц переживания и действия. Каждая операция, каждое действие, каждое наблюдение, через которые система репродуцирует свои событийные последовательности, тогда одновременно свершаются и в другом. И следует принимать во внимание, что она как действие одной системы одновременно является переживанием другой, причём это не является лишь внешней идентификацией, но вместе с этим также и условием её собственной репродукции. В любви возможно действовать лишь так, что именно с этим переживанием другого можно будет жить дальше. Действия одного должны встраиваться в мир переживания другого и из него репродуцироваться; причём вследствие этого им нельзя-таки утрачивать своей свободы, своей самоизбранности (Selbstgewähltheit), своей выразительной ценности для длительных диспозиций того, кто действует. Им как раз нельзя проявляться как покорность, как какая-то покладистость, уступчивость или же как избегающее конфликта поведение. Только «ну ладно» для любви недостаточно. Она требует, чтобы действовали так, как может лишь тот, кто любит.

То есть действие из любви не может лишь подстраиваться, не хочет лишь понравиться, не выполняет лишь желания. Терминология покорности (soumission) и услужливости (complaisance) уже не является адекватной, если вообще когда-либо таковой была. Дело идёт о том, чтобы найти смысл в мире другого. Так как этот мир никогда не был беспроблемным, то и его подтвержающий смысл никогда не беспроблемен. Он может противоречить склонностям и настроениям другого. Он может преобразовывать мир возлюбленного через своё вхождение в него. Он должен идти на риск, так и не узнать, что хорошо для другого, и вместо этого лишь держаться любви.

В проекте своего действия, как постижение смысла, любовь направлена на мир другой системы, т. е. изменяет через своё исполнение то, что она наблюдает. Она не может отвести себя на дистанцию. Она делает саму себя частью своего предмета. И ее «объект» не сохраняет спокойствие, но проводит и в себе операции, вследствие которых и сам изменяется. «Переживаемость-другим» (Vom-anderen-erlebt-Werden) становится компонентом оперативной репродукции. Саморепродукция и репродукция чужого остаются разделёнными по системным контекстам, но вместе с тем исполняются «одним действием» (uno actu). По крайней мере, если и пока отношение взаимопроникновения управляет пережванием и действием. Конечно, каждый из партнёров может попытаться отстраниться; но даже это самоотстранение свершается в синхронизации интимного отношения. Это продемонстрировано на примере окончания интимных отношений и сделанного, на первый взгляд — странного, вывода о том, что объявлять любовь законченной должен ещё-любящий. Маркиз М. мог это сделать; Элеонора — нет.4

Все коммуникации в интимных отношениях полностью зависят от того, «что не коммуницируется» (Inkommunikabilitäten), через каковое они сами и конституируются. На материале XVIII века мы зафиксировали это как открытое и сокрытое усмотрение.5

Также этот момент проясняется при помощи понятия взаимопроникновения. При условии взаимопроникновения любое действие оценивается двусторонне (doppelgleisig): по тому, на что оно направлено, и по тому, что оно значит для процессов атрибуции. Это обстоятельство также лежит в основании знаменитой теоремы о «двойной прошивке» (double bind).6 Лишь на уровне, который достигается через атрибуцию, возможно зафиксировать усмотрение надолго. Коммуникация остаётся оспариваемой (negierbar). Поэтому сведение различения в один единственный акт любви и невозможно — или, если точнее: возможно всегда, но лишь в перспективе вечности момента. Любое высказывание разделяет высказывающегося от того, что он говорит, и уже потому невинность утрачивается. И суметь отнестись к этому со вниманием — также подобает любви. Другим выбором является попытка принудить к неискренности, если не к шизофрении. Ведь как взаимопроникновение следует понимать и то, что любящие соглашаются с тем, что у другого есть и собственный мир, и отказываются от того, чтобы сводить всё в одно целое. Универсальность смыслового отношения (Sinnbezugs) любви не нуждается в том, чтобы схватывать все актуальные переживания и действия, да и не может это сделать. Равно как и при универсальности смыслового отношения религии или права, ничто [здесь] по своей природе не является неуместным (irrelevant), но, с другой стороны, также нет и принуждения к тому, чтобы согласовывать каждый шаг в соответствии с кодом. Лишь если от этого отказываются, универсальность в строгом смысле оказывается достижимой. И лишь тот, кто и сегодня всё ещё мыслит исходя из романа и из романтизма, может поразиться, узнав, что любящие не придают какого-то преобладающего значения топосу «разделяемых занятий» («shared activities») или «разделяемых ценностей и целей» («shared values and goals»).7 И если это подтверждается, тем самым обеспечивается ещё один довод в пользу того, что реальные ощущения и мысли о любви являются более зрелыми, чем-то, что предписывается традиционной семантикой. И это вовсе не так уж нелепо — искать выход из неисполнимых запросов любви в направлении монотонии, т. е. в направлении уменьшения потока информации.8 Однако тогда это также означает отказ от оптимизации функции, отказ от возможности обрести в другом полное подтверждение собственного мира. Рецепты такого или иного рода могут выпадать по-разному. Если ими не пользоваться, тогда останется тезис отдифференцированной социальной системы с невероятными структурами и невероятными функциями. Повторим: каждая информация, которая может быть воспринята и переработана в этой системе, тестирует совместимость внешних миров (причём каждый участник и сам принадлежит внешнему миру другого, в силу чего и сам также тестируется). Система распадается (даже если партнёры и «остаются вместе»), если это больше не их общий базис репродуцирует систему, придавая всем информациям функцию репродуцировать систему. Это выступает неким системно-теоретическим панданом кода, требующего того, чтобы в интеракции с действием настраивались на переживание другого. Единство кода постулирует единство социальной системы интимной связи, а единство этой системы есть единство различения, которое лежит в основании её переработки информации. Одним «различением» ничего не «обоснуешь». То есть, и об этом давно уже говорили, у любви нет основания.

Если исходить из постулата функционально специфичной отдифференцированной самореференциальной социальной системы для интимных связей между, каждый раз, двумя персонами и понимать интимность как взаимопроникновение, то ретроспективно можно прощупать, действительно ли (и в каких аспектах) семантическая традиция любви-страсти и романтической любви предоставляла для этого ориентиры. Соотносясь с совокупностью традиционной семантики любви можно оставлять в стороне как парадоксально заострённые формулировки, так и те смысловые моменты страсти и эксцесса, которые, прежде всего, должны были легитимировать отдифференциацию. Напротив, тем, отказаться от чего невозможно, остаётся неогуманистически-романтическое понятие открытого миру, конституирующего собственный мир индивида. Столь же важным является представление о самореференции, о любви ради любви, посредством которого утверждается, что в области интимного сами системы должны продуцировать те условия, которые делают возможными её конституирование и её продолжение. Тем самым продолжается и давнее усмотрение того, что сама любовь даёт себе свои законы, причём не абстрактно, но в конкретном случае и только для него.9 Радикальнее, чем когда-либо ранее, приходится согласиться с тем, что любовь отрешается от всех свойств, которые могли бы быть основанием и мотивом для неё. Любая попытка «провидеть» другого ведёт в безосновное, в то единство истинного и ложного, искреннего и неискреннего, которое ускользает от любых критериев.

Поэтому не всё может стать высказанным. Прозрачность имеется лишь в связи (in der Beziehung) системы и системы, так сказать посредством различения системы и внешнего мира, конституирующего систему. И этой прозрачностью может быть лишь сама любовь.

Ein Gesicht vor dem Einen
keins mehr
Sub-ject nur
noch Bezug
unfaßbar
          und
             fest
(Friedrich Rudolf Hohl)

[то лицо что пред Одним
уже не
суб-ъект, но
лишь Связь
непостижимая
          и
             крепкая]
(Фридрих Рудольф Холь)

¹ Об этой линии развития см. в: Wallace Fowlie, Love in Literature: Studies in Symbolic Expression, Nachdruck Freeport N. Y. 1972 ⬏

² [Interpénétration (фр.) = взаимопроникновение; взаимопереплетение (Прим.пер.)] ⬏

³ т. е. не только высмеивается. См. соответствующие указания в: Niklas Luhmann, Gesellschaftsstruktur und Semantik, a.a.O. Bd. 2, S. 210 ⬏

⁴ «Il faut renoncer à vous pour jamais, pour jamais! Grand Dieu! Et c’est ma propre bouche qui me prononce un arrêt qui peutêtre ne sortirait point de la votre» [«Следует отречься от вас навсегда, навсегда! О боже! И это мои собственные уста выносят мне приговор, который, возможно, не произнесли бы ваши», — говорит он. А 80 годами позже, по утрате той героической установки, которая делало это возможным: «Qu'exige-vous? Que je vous quitte? Ne voyez-vous pas que je n’en ai pas la force? Ah! cest à vous, qui n’aimez pas, c’est à vous à la trouver, cette force».. [«Чего вы требуете? Чтобы я оставил вас? разве вы не видите, что я не в силах это сделать? Ах! Это вам, кто не любит, вам должно найти ее, эту силу»..] См.: Crébillon (fils), Lettres de la Marquise de M. au Comte de R. a.a.O., S. 181, и Benjamin Constant, Adolphe a.a.O., S. 113 ⬏

⁵ См. выше гл. 12 ⬏

⁶ См. Gregory Bateson et al., Toward a Theory of Schizophrenia, Behavioral Science 1 (1956). p. 251−264. ⬏

⁷ См. констатацию этого на основании эмпирических исследований в: Clifford H. Swensen/Frank Gilner, Factor Analysis of Self-Report Statements of Love Relationships, Journal of Individual Psychology 20 (1964), p. 186—188 (187 f.). См. также: Cliffort H. Swensen, The Behavior of Love, in: Herbert A. Otto (Ed.), Love Today: A New Exploration, New York 1973, p. 86−101 (92 f.). ⬏

⁸ Однако в действительности такие предложения редки. Тем не менее, см.: Elton Mayo, Should Marriage be Monotonous? Harper’s Magazine 151 (1925), 420—427. ⬏

⁹ Характерной для XVII века версией была, например, следующая: Пусть и имеются общие, чуть ли не технические правила надлежащего соблазнения; однако по достижению любви руководствоваться следует лишь тем, что говорит и требует возлюбленная. так в: La iustification de l’amour, in: Receuil de pièces en prose les plus agréables de ce temps (Receuil de Sercy). Vol. 3, Paris 1660, p. 289—334 (314 f.). ⬏

Итак, опорным элементом поэтической онтологии Гоголя является куча. Как читатель я всегда держался этого образа и находил по мере чтения все новые грани его применимости в качестве семантического, пластического и топологического оператора. Куча оказалась тем, что все связывает и все разделяет, — то, что видимо, и то, с помощью чего видят, то, что чувствуют, и то, о чем говорят, и то, что является говоримым. Благодаря этому глазу-яйцу мы знаем, как устроен гоголевский мир, он есть одна сплошная куча,  — все будет кучей всего, в том числе и кучей самого себя. Куча — это и степь, и облако, и рассыпанный горох, и горстка пепла, и бусинки пота, и пирамида мёртвых голов в батальной живописи Верещагина, куча — это чудовищное скопидомство Плюшкина, его «старый хлам», «нехватка» и «позор», реестры «мёртвых душ» Чичикова, их «избыток» и «богатство». Куча — весь мир вокруг, материальная субстанция которого открывается в нескончаемой серии куче-подобных и куче-сравнимых образов. Гоголевский мир имеет свой минимальный ритмический сосчет кучи: 7(±2)197. Это число в литературе Гоголя, вероятно, является человеческим; оно регулирует антропологию кучи: из чего та собирается, на что и как распадается, т. е. сам ритм — порядок возврата на себя образа кучи и повторной проекции на чувственный материал опыта. Получается нечто вроде рекурсивной петли, характерной для произведенческого акта, который, себя повторяя, различает. Итак, мы имеем дело в одном случае с внепроизведенческим мимесисом (отношение к Реальности существующего), а в другом — с внутрипроизведенческим мимесисом (это презентация самой реальности в качестве Произведения). Поле эквиваленции полностью определено кучей как субстанцией чувственного опыта. Удивительно внутреннее единство всех этих множеств проявления кучи в гоголевской антропограмме. Куча как форма тотального мимесиса — именно в ней свёртывается все знание об опыте реального. Может быть, есть образы или представления, которые могли бы стать эмблемами гоголевской поэтической онтологии, например свет, проходящий сквозь стеклянные воды пруда в застывшем пейзаже, где мелькают фигуры, то приближаясь к нам, то исчезая. И эта толща прозрачной плоти мира не ведает человеческого времени198. Русалки — световые секс-символы гоголевской импотенции.

Делим карту-1 на верхний и нижний ярусы (сферы). Две стихии: свет и мрак, — они создали гоголевскую Природу. В центре — глаз-яйцо, глаз-мир. Он видит все: и самое малое и самое большое; это «глаз Вия», отделяющий мёртвое от живого. Почему мы располагаем глаз-яйцо в центре карты? Гоголевский глаз пульсирует, раскачивается в двух активных диапазонах: то сужается (микросокопия), то расширяется (макроскопия); он открыт действию спонтанных и магических сил Природы. Это главная сила видения для Гоголя (видение здесь совпадает с выражением максимальной зрительности каждого образа). Для ориентации в гоголевском видении я ввожу три оппозиции: свет/мрак, страх/смех, живое/мертвое. Именно они задают общий ритм восприятия природы в литературе Гоголя, обрисовывают контур реального (или того, что под ним тогда понималось). Естественно, все эти оппозиции соотносимы с действием природных стихий, которыми управляет глаз-яйцо.

А. Белый — один из редких исследователей, который удивительно точно обозначил контуры гоголевской архитектуры мира: он представил ее в виде «стеклянного, прозрачного шара», образуемого двумя полусферами199. Тогда:

«...земная поверхность — пояс, стягивающий стеклянный шар; мы — внутри шара: кубическая перспектива нарушена; она становится шаровой; особенность восприятия в ней: мы — не вне предмета изображения, а — внутри него; итальянская и японская перспективы подают действительность в правилах верхнего и нижнего полушария»200.

«Стеклянность» и зеркальность вод, их отражения и «прозрачные глубины», блики и блёстки — все это качества мира, не предполагающие движения вообще, мира застывшего. Итак, глаз-яйцо состоит из двух самостоятельных полусфер: одна из них — это все, что находится над землёй (воздух, небо, сияние, отражение стеклянных вод), а другая, что под ней, — все подземное (место обитания гоголевских чертей и всякого рода нечисти). В глубине подземной империи Вия господствует мёртвое, чёрное, нечистое. Между полусферами располагается земной пояс, он их разделяет и делает независимыми друг от друга. Земная поверхность сформирована из разного рода ландшафтных рельефов. Вот здесь и появляются гротескно-комические маски — то ли люди, то ли нелюди: люди-растения, люди-звери, люди-вещи, люди-птицы. Полусферы, перемещаясь вверх и вниз по невидимой оси, переходят со дня на ночь, с ночи на день. Движение передаётся смещением сфер, мгновенной сменой декораций. Читая, мы словно оказываемся внутри глаза и подчиняем собственный взгляд гоголевской оптике. В противном случае, как объяснить постоянное смещение предметов и тел под разными углами; они остаются на месте — подвижны лишь полусферы. Если наблюдатель забирается под самый купол гоголевской конструкции и смотрит с высоты вниз, то видит все: по широте, дали и глубине, — мир досматриваем до самых его границ. Все становится более плотным, стеклянным, неподвижным, мир отражается в самом себе. Но если взгляд наблюдателя поднимается снизу вверх, то все плывёт, рассыпается, делается сияющим облаком, чем-то воздушным, небесным, чемто женским. Между двумя полусферами, небесной и подземной, — Земля, она обруч, место бытования только тех куч, которые исчислимы или продолжают исчисляться. Для неисчисляемых куч нет ни счета, ни материи, ни качеств, они или подземны, или надземны; они небесны и сияют, или выходят из глубин материи. Причём полусфера — это не обязательно большой мир, это и мир малый. Трудно угадать, где начинается и где заканчивается у Гоголя мимесис пространственных форм: мы не в силах отличать ближнее от дальнего, рисованное и живописное от стекляннохрустального, а то — от смещения полусфер (или их вращения).

---

Чтобы увидеть, Гоголю, этому мастеру близорукости, надо коснуться, даже „умертвить“ глазом то, что он хочет рассмотреть.

---

Здесь впервые и проявляется эффект мимикрии: застыть от ужаса, «умереть» — вздрогнуть от смеховой колики, «очнуться». Поэтическая онтология немецкого романтизма установила топологически ощутимую точку, мгновенно переходящую в полусферу и обратно. Другими словами, в гоголевском мире нет никаких «усреднённых» форм чувственности — только вспышки, только гиперболическое и гротескное. Разом переход от одного крайнего и минимального, от нехватки, к другому крайнему, но максимально избыточному по свойствам, к тому, чего слишком много.

Ошибка Белого, при всей дотошности и систематичности его исследования, в том, что он исходит из идеальной достаточности чувственного опыта гоголевского поэзиса. Однако стиль Гоголя скорее трансгрессивен, чем нейтрален и нормативен; его литература не слышит и не умеет слушать, да и не очень хорошо видит: в ней зрительность исчерпывается разнообразием тактильно-осязательных ощущений. Чтобы увидеть, Гоголю, этому мастеру близорукости, надо коснуться, даже «умертвить» глазом то, что он хочет рассмотреть; отсюда хорошо выписанные детали и фрагменты при полной потере целостного образа, вместо него — собирание куч (превосходство метонимии над метафорой). Но как только зримое начинает удаляться и его уже не коснуться, не превратить в деталь или обломок, в руины, оно становится чем-то парящим, облачным, сияющим — кучей, потерявшей свою вещественную доступность. Как будто гоголевский глаз-яйцо взмывает к зениту и видит все, но ничего по отдельности. Все предистальное — обоняние/осязание, прежде всего, — легко преобразуется в дистальное, чувственная материя — в чисто языковую форму.

¹⁹⁷ Ср.: «...наша память ограничена числом элементов или символов, которые нужно освоить, а не объёмом информации, заключённой в этих символах. Следовательно, будет полезным разумно организовать материал, прежде чем его запомнить. Процесс такой организации позволит нам вложить тот же самый общий объем информации в значительно меньшее число символов и тем облегчить задачу запоминания» (Миллер Дж. Информация и память // Восприятие. Механизмы и модели. Сб. статей под ред. Н. Ю. Алексеенко. М.: Мир, 1974. С. 34). Ср. также с попыткой выстроить синтаксическую структуру языка на основе «естественной» ограниченности памяти (имеется в виду миллеровская формула числа семь плюс/минус два) (Ингве В. Гипотеза глубины // Новое в лингвистике. Вып. IV. М.: Прогресс, 1965. C. 126—138).

¹⁹⁸ Хотел бы указать на исследования В. Н. Турбина и особенно на его весьма проницательную книгу «Герои Гоголя» (М.: Просвещение, 1983), где тема Отца-Сына наиболее убедительно раскрывается, минуя отношение к психоанализу, но соотнося с ним общие подходы.

¹⁹⁹ Белый А. Мастерство Гоголя. Исследование. М.; Л.: ОГИЗ, 1934. С. 129.

²⁰⁰ Там же. С. 129.

О Делёзе очень много написано: есть исследования, есть история жизни. Я расскажу только о своём восприятии его философии. И о нескольких ключевых делёзовских терминах, которые для меня являются таковыми.

Проблема говорения о Делёзе заключается в том, что мы обычно впадаем в две ловушки. Первая ловушка связана с тем, что его располагают внутри истории философии. Это значит, что мы должны его каким-то образом понимать, нам должны его каким-то образом объяснить, — а это то, чему философия Делёза всегда сопротивлялась, сопротивлялась институализации. Она должна была быть скандалом. И его сотрудничество с Гваттари привело к этому.

Другая сторона, и она кажется более продуктивной, — это мыслить Делёза как некоторого практика философии, который её меняет. И это тоже ловушка. Теоретический ли Делёз, прикладной ли Делёз — он всегда ускользает. Мы всегда что-то теряем. Что мы теряем? Главное — Делёз нужен не для того, чтобы его знать или видеть, как он меняет философию. Делёз нужен для собственной практики. Если ты можешь каким-то образом на него опереться как на безосновное основание, получить от него определённый импульс, неважно — из его теории, из его философских экспериментов, то это уже неплохо. И когда лично я обращаюсь к Делёзу и его книгам — для меня очевидно, что я не буду никогда применять Делёза к анализу фильма или литературы, какого-то философского сочинения. Делёз даёт определённый импульс сопротивления всем возможным прочтениям. Ты прочёл кучу литературы и тебе надо найти отклонение, девиацию. И вот эта девиация и есть собственно изобретение. Я не очень разделяю концепцию, связанную с разделением концептов, перцептов и проспектов. Блоков ощущений, понятий и перспектив, которыми занимаются соответственно искусства, философия и наука. Мне кажется это немного искусственная концепции, придуманная Делёзом и Гваттари в «Что такое философия?». Для меня ключевыми являются другие термины.

Первый я позаимствовал у Франсуа Зурабишвили — это вариант делёзовского cogito. Что это? У каждого французского философа есть свой вариант cogito. Все французы немного картезианцы, но Делёз особенный картезианец. Во-первых, он сопротивляется картезианству. Во-вторых, он очень заражён англо-саксонской традицией: Юмом и вообще логикой. Для него логика гораздо важнее декартовой рациональности. А логика для него связана непосредственно с логикой жизни, а не логикой силлогизмов. Это логика дополнительная по отношению к той логике, которая идёт от Аристотеля к английской аналитической традиции. И эта дополнительная логика выражается в слове j’habite, я живу. Что значит логика «я живу» как эквивалентная «я мыслю», как эквивалентная cogito? Cogito Декарта — это мыслящее Я. Это то, что пытается осмыслить мир, что связано с той нехваткой, которая в мире есть, которую надо постоянно осмыслять. И это трудное дело. Как писал Декарт, и это любил цитировать Мамардашвили: «Мыслить очень трудно. Я мыслю минут 20 в год». Это красиво звучит, но для Делёза имеет значение, во-первых, совершенно другое Я — это Я множественное, это Я кого угодно. И тут ещё одно слово — quelqu’un, какое угодно. Какое угодно время, какое угодно пространство, но и какое угодно Я. Это Я не принадлежит человеку, субъекту. И это «я живу» — это мысль из полноты мира, а не из его нехватки. И вот это принципиальное отличие мышления Делёза, мышления имманентностью.

Что значит мыслить из полноты мира, а не из его нехватки? Это не значит познавать, а значит действовать. Действие является актом «я живу». Здесь очень много примеров. Они рассыпаны почти везде. Особенно в ранних книгах «Различие и повторение» и «Логика смысла». Могу привести пример из «Логики смысла», где он противопоставляет нонсенс абсурду. Чем отличается нонсенс от абсурда? Абсурд — экзистенциален, нонсенс — универсален. Нонсенс исходит из полноты мира и связан со смехом. Абсурд связан с нехваткой, с нехваткой бытия, — именно так экзистенциальный абсурд и описывается. И у Камю, и у Ионеско...

Это различие между полнотой и нехваткой очень важно. Полнота — это ещё одно слово: les tout, целое, которое задаёт все параметры мышления Делёза, мышления имманентностью. Оно связано и с субстанцией Спинозы, и монадой Лейбница, и с вечным возвращением, и с тем, что он называет дизъюнктивным синтезом или шизофреническим умножение различий. Вместо кьеркегоровского или диалектического «или-или» постоянное умножение различных «или», различий как бесконечная их сумма.

Обратим внимание, что в христианской традиции принимающего смерть за грехи всего человечества Христа сравнивают с первым, заколотым, козлом Йом-кипура, в то время как Варавву, которого должны были распять рядом с Христом, но отпустили, — с изгнанным в пустыню козлом отпущения. В философии Жирара козел отпущения — это одна из фигур в рамках более общего понятия заместительной жертвы. Смерть Христа демонстрирует истинное лицо любого виктимблейминга: жесточайшей казни подвергают не настоящего преступника, а невиновного человека, который призывал к любви, миру и доброте. Он воплощает не дьявольское зло, но благодать Бога, который приходится ему отцом. В фигуре Христа Жирар распознаёт абсолютного козла отпущения, взявшего на себя все наши прошлые, настоящие и будущие грехи. Его смерть — это наше спасение; его распятие должно стать последним в череде жертвоприношений и остановить поиски и преследования козлов отпущения раз и навсегда, положив конец архаичной традиции жертвенного насилия. Грехи искупает не воздаяние, но прощение.

Из всех чудес, совершенных Христом при жизни, исцеление бесноватого в стране Гадаринской подходит ближе всего к этому же посылу: нужно положить конец нескончаемо длящемуся насилию. Жирар пишет, что одержимый — «узник собственного безумия», но в каком-то смысле он свободнее других: он живёт за пределами города, в пустыне, и может ходить обнажённым. Он не связан никакими социальными условностями: одно это, должно быть, сильно раздражало его соплеменников. Его психическое расстройство перемежается эпизодами ремиссии, «во время которых больной возвращается в город». Каждый раз, чувствуя приближение очередного кризиса, он отправляется в добровольное изгнание, бежит из города, но жители Гадары не хотят его отпускать, ловят и сковывают цепями.

Жирар указывает на некую патологическую цикличность в отношениях между этим несчастным и группой горожан, для которых он становится козлом отпущения. Почему этот человек сам наносит себе раны камнями? Потому что его били камнями другие. Среди могил он ищет убежища от соплеменников, от которых регулярно терпит насилие: «Ясно, что в каком-то смысле они от этой драмы получали удовольствие и даже нуждались в ней, раз они просят Иисуса немедленно покинуть их страну и больше не вмешиваться в их дела. Эта просьба парадоксальна, поскольку Иисус только что мгновенно и без малейшего насилия достиг окончательного исцеления одержимого, то есть того самого результата, к которому они притворно стремились с помощью своих цепей и оков, но которого в реальности не желали». По Жирару, «терапевтический успех Иисуса» заключается в том, что он может положить конец порочному кругу насилия. Но, кажется, это совсем не то, чего бы хотелось гадаритянам: «Местные жители просят, чтобы Иисус покинул „пределы их“. И Иисус выполняет их просьбу без единого слова. Исцеленный хочет последовать за ним, но Иисус говорит ему остаться со своими».

Ещё один легендарный персонаж, о котором пишет Жирар и который представляет особенный интерес для моих размышлений, — это Эдип. Он был обвинён в таких серьёзных преступлениях, как инцест и отцеубийство, признан виновным в том, что навлёк мор на свой родной город Фивы, и изгнан из города. Однако не следует забывать, что изначально это его обрёк на верную смерть его отец Лай, бросив малыша в пустыне со связанными ногами. Жирар ссылается на гипотезу Мари Делькур о том, что маленький Эдип тоже был козлом отпущения: «Оставление слабых или больных детей крайне распространено, и его, безусловно, следует связывать с жертвой отпущения, то есть с единодушным основанием всех жертвоприношений». Однако этот акт превентивного детоубийства со стороны отца прячется за грузом вины, возложенной на Эдипа.

Я бы хотел поговорить о понятии основания. О положении об основании. Сегодня основание переживает не лучшие времена. Худшие времена, я бы даже сказал. Даже те, кто вроде бы ратует за метафизический оптимизм, за возвращение в той или иной форме вопроса об абсолюте, об истине, за возобновление философии, за то, чтобы сделать её великой снова, как спекулятивные реалисты, как Мейясу. Так вот даже для этих людей положение об основании остаётся главным врагом. Тот же Мейясу, например, однозначно это говорит. Мне же кажется, что основание — это тот плацдарм, который необходимо захватить если мы действительно хотим по-настоящему преодолеть метафизику. И то, что я сейчас скажу можно рассматривать в качестве наброска стратегии по захвату этого плацдарма.

Для того, чтобы захватывать, нужно понять, что это такое. И тогда станет ясно почему его необходимо захватить, не оставлять в руках врага. Вопрос об основании связывается прежде всего с тремя именами. С двумя очевидно — это Лейбниц и Хайдеггер. С третьим гораздо менее очевидно, а именно с Делёзом. Но я убеждён, что книга Делёза «Представление Захер-Мазоха», и это можно продемонстрировать, представляет из себя криптокомментарий к «Положению об основании» Хайдеггера. У Хайдеггера есть ранний текст, который называется «Закон об основании», есть поздний цикл лекций, который называется «Положение об основании». Хайдеггера эта проблема занимала всю жизнь. И там он комментирует, прежде всего, лейбницианский принцип достаточного основания, утверждая, что он на самом деле скрыто господствует во всей истории метафизики. Я думаю, что таким важным моментом в захвате основания, является прояснение того, что книга Делёза про Мазоха, которая вроде бы совсем не занимается проблемой основания, — это своего рода криптокомментарий к поздним лекциям Хайдеггера «Положение об основании». И две автономные стратегии или две автономные перверсии, о которых Делёз говорит в этом тексте — садизм и мазохизм — это, на самом деле, два способа обосновывания, два способа выявления основания как той силы, что настаивает в настаивающем. И Делёз делает так же окончательный шаг в том, чтобы понимать вопрос об основании — именно как вопрос о том, что навязывает себя в том, что навязывает себя. Благодаря чему навязчивое, повторяющееся, возвращающееся обладает вот этой вот способностью себя навязывать.

---

Основание — это то, что мешает нам иметь дело с бытием.

---

В классическом виде принцип достаточного основания формулируется Лейбницем как «nihil est sine causa», т. е. ничто не происходит без причины, ничто не происходит без основания. Или, как Лейбниц более развёрнуто формулирует, — для каждой вещи, для всего, чтобы не происходило, может быть доставлена достаточная причина, достаточное основание, которое даст отчёт о том, почему оно происходит. И у Лейбница есть два главных принципа, на которых строится вся его онтология: принцип противоречия и принцип достаточного основания. Это сам по себе довольно интересный вопрос — как эти два принципа соотносятся друг с другом? Так или иначе Хайдеггер свои лекции об основании посвящает этому лейбницевскому тезису и достаточно близко подходит к пониманию основания как такой толкающей, удерживающей в существовании силы. Хайдеггер говорит о двух тональностях закона об основании и совершает два шага в понимании закона об основании. Первый из этих шагов заключается в том, что бытие Хайдеггером понимается как-то, что с одной стороны подвергается обосновыванию, а, с другой стороны, всегда от обосновывания ускользает. Основание — это всегда определение для той или иной эпохи, для того или иного периода того, что Хайдеггер называет бытийной историей. Определение того, что будет считаться существующим, а что будет считаться несуществующим. Хайдеггер утверждает, что можно выявить несколько исторических моментов, в которые меняется само понимание того, что значит существовать, что значит быть. И вот основание — это такой отрезающий барьер, который одни типы существования допускает в бытие, а другие не допускает. Но, говорит Хайдеггер, бытие само по себе всегда оказывается тем, что с одной стороны в этом отрезании определяется, а с другой стороны оно ускользает, определяется, что значит быть сущим в данный конкретный момент, но при этом само бытие ускользает, поскольку оно только каким-то конкретным образом допускается, а в целом не допускается. И Хайдеггер говорит, что для того, чтобы иметь дело с бытием как таковым мы должны собрать вот эти точки вырезания, точки вытеснения и собрать то, что в них ускользает. Это ускользающее — и будет бытие. Соответственно, вроде бы основание — это наш враг. Основание — это то, что мешает нам иметь дело с бытием. Мы, конечно, должны эту помеху не совсем отбросить, потому что мы вообще к бытию можем только через эту помеху, как к тому, что смещается в этом смешении, подступиться. Но мы должны через эту помеху постоянно трансцендировать, переступать. И вот эти континуумы этих точек переступания и будут таким наиболее адекватным знанием реальности. Но это только первый шаг. Хайдеггер затем делает следующий шаг, который заключается в том, что он спрашивает — а почему вообще происходит так, что бытие постоянно впадает вот в это обосновывание? И Хайдеггер говорит о том, что помимо вот этого движения ускользания бытия, в котором бытие дано как изымающее себя, как безосновность — есть взаимопринадлежность (Zusammengehörigkeit) бытия и основания. То есть бытие постоянно каким-то образом определяется, потому что есть внутренняя связь с между бытием и обосновыванием. Есть закрывающиеся двери, которые мы на прошлом этапе понимали как основание, но есть та сила, которая эти двери закрывает. И по-настоящему понять основание означает понять вот эту силу закрывающую дверь, силу, действующую в сжатии.

Конечно то, что я сейчас говорю, это уже некоторая интерпретация хайдегерровского положения об основании, но интерпретация достаточно обоснованная. Шаг, который позволяет эту интерпретацию полностью развернуть, делает как раз Делёз. Он на самом деле ставит вопрос об основании, его интересует этот вопрос. У Делёза был курс про проблему основания ещё в лицее, где он преподавал, за несколько лет до того, как он напишет книгу про Мазоха. У него был курс, который назывался «Проблема основания от Лейбница до Хайдеггера». Делёз ставит эту проблему как проблему того, что даёт трансцендентальному принципу способность быть принципом. То, что даёт закону, определяющему как функционирует всё поле данного, силу его законности. В книге про Мазоха Делёз всё это формулирует в психоаналитических терминах, но мне сейчас это кажется менее существенным. Существенно то, что Делёз понимает это как ту силу, которая действует в принципе удовольствия, т. е. силу сжатия. Принцип удовольствия — это принцип гомогенизации, принцип сжатия много в одно.

---

Почему я сейчас вижу перед собой эту камеру, а вы сейчас сидите перед экраном и видите меня?

---

Инстинкт смерти, т. е. принцип достаточного основания — это сила, которая сжимает в сжатии, т. е. сила, которая навязывает себя в навязчивом. И вот именно эту силу мне и представляется необходимым захватить для успешного завершения движения преодоления метафизики, которое начинает Хайдеггер, которое продолжает Делёз, которое на самом деле продолжает нынешняя спекулятивная мысль.

Мне кажется, нужно добавить ещё две вещи, и на этом я закончу. Одна связана с тем, что вот эта вот хайдеггеровское, а отчасти и делёзовское, понимание настаивания/основания остаётся всё же достаточно ограниченным по сравнению с лейбницианским. Если основание — это то, что настаивает в настаивающем, то у Хайдеггера получается, что это настаивание локализовано на каких-то дальних границах того, что дано непосредственно в опыте, оно определяет границы возможного опыта. Но не совсем понятно, что происходит с содержанием самого опыта. Оно определяет то, что я, например, буду воспринимать существующее так, как его воспринимает новоевропейское математезированное естествознание — как доступное счёту, гомогенное, однородное и т.д. Можно ли продолжить вопрос об основании, спросив о том, что вообще заставляет именно эти математизированное сущее попадать в поле моего имения с ними дела, в поле моего зрения, в поле моего обращения с ними? Иными словами, почему я сейчас вижу перед собой эту камеру, а вы сейчас сидите перед экраном и видите меня? Можно ли вообще говорить о какой-то силе настаивания, которая всё с одной стороны вводит, а с другой выводит, которая это всё время как-то толкает? Я думаю, что это как раз возвращение к лейбницианскому изначальному смыслу постановки вопроса проблемы обоснования. Об основании того, что происходит с каждой из монад не имеющей окон, т. е. в линии моего существования, в линии моей жизни, что заставляет меня от одной репрезентации к другой репрезентации, как это называет Лейбниц. От одного события к другому событию, от одного происшествия к другому происшествию. И, я думаю, что необходимо вернуться к такому пониманию вопроса об основании и именно так понимая эту силу навязывания. Задаться вопросом — а можем ли мы с этим нявязыванием что-то сделать?

Насилие — двуликий Янус. Рене Жирар выделяет важнейшую черту насилия — оно двоично. По Жирару, — насилие разыгрывается между двумя одинаковыми претендентами, между теми, кто претендует на одно — как два брата на трон, как две стороны, схлестнувшиеся в Гражданской войне. Враги — копии друг друга, они усиливают друг друга, как два игрока, которые всё время должны повышать ставки. Усиливая эту мысль, Ален Бадью говорит о двадцатом веке, что в нём правит «конфликт», или «двоица», а именно — все прежние единства, то, что считалось «за одно», разрываются надвое. Так что «женщины/мужчины», «брат/брат», «народ/армия», что угодно — в каждом единстве возникает «двое». И это и есть ситуация взаимного истребления, а в пределе — тотального истребления, где, как в вендетте, забираются все члены семьи до последнего у каждой из враждующих сторон. А посреди двух, между ними — буквально в фигуре «/», слэш, и есть насилие. Оно разрывает мир надвое — вплоть до двух полюсов Холодной войны или расщепления атомного ядра. До создания любого образа врага. И теперь мы отойдём на последнюю дистанцию — на дистанцию чистой философии века, его почти математики. И эту дистанцию века и даёт нам удержать Ален Бадью, мыслящий предельно абстрактно о том же самом.

Ален Бадью писал, что двадцатый век одержим «страстью к реальному» — сдирая все завесы лицемерия, разрушая все обводные каналы цивилизации, век прорывается к реальному, но реальным в его исполнении оказывается собственно насилие. Реальное и есть насилие, ибо оно приходит и бьёт наотмашь, в опыте ужаса ставит нас под вопрос, расширяя или предельно зауживая наше бытие, спрашивая нас о тех новых ресурсах для создания в нас нового человека, о которых, кстати сказать, веками говорят и религии. Двадцатый век в своей «беспощадной верности», как пишет Бадью, пытается нового человека создать политически, то есть непосредственно вкручивая насилие в его физическое тело. А вот сейчас дело иное. Политика убрана. Об ином западном типе насилия уже «без» политики пишут многие, не только Бадью, — от Поля Верильо до Антонио Негри. Это и тема «прозрачного общества» и тема «потребительского общества», «американизированного общества», общества контроля.

При сохранении основных параметров отчуждения теперь с самим человеком обращаются иначе. При наличии новых генетических средств, косметологических, фармацевтических, технологических средств, человека оставляют на уровне животного без всякой политики, но с жёсткой системой неощущаемого вторжения, лишающего права на выбор и противостояние. Об этом не самый удачный, но довольно точный фильм Вима Вендерса «Конец насилия» (1997) и более удачный «Шоу Трумана» (1998) Питера Уира, об этом же знаменитая «Матрица» братьев/сестёр Вачовски. Скажем так, это новая система «лицемерия» элит, прикрытого насилия, внутри уже собранного государственного устройства, которая при «жертвенном кризисе» грозит абсолютно новой войной и новым переделом мира.

И, честно сказать, читая Бадью, я думаю, не совмещаются ли в России вновь гибридные формы современного насилия, куда входит на правах эксперимента и этот западный стиль. Потому что ведущий класс, эксплуатирующий у населения травму советского (и вытеснения советского), травму постсоветского (и вытеснения пост-советского) сегодня, сам как раз ставит на стратегии долгожития и сохраняемой молодости, обеспечиваемые современной генетикой и медициной, новой косметологией и прочим, как и на медиа-технологии, создающие новые элиты в их отличии от всего остального населения. Точно так же ставит он и на создание новых пространств убежища, которые отделят его судьбу от судьбы населения, просто людей, в случае ядерного удара. И в отличие от западной формы сегодня, эта форма «искусства» преследует формы ненасилия как своего злейшего врага.

Растительное бытие вращается вокруг не-идентичности, понимаемой как неотделимость растения от среды, в которой оно даёт всходы и растёт, и как его образ жизни, лишённый чётко очерченной автономной самости. Пытаясь раскрыть категории вегетативного бытия в терминах растительного мышления, мы не можем проигнорировать эту важную грань онтофитологии.

Наиболее очевидным симптомом не-идентичности растения является его беспокойство, отражающее пластичность и нестабильность самой жизни: его постоянное стремление к другому и становление-другим в росте и воспроизводстве, а также в метаморфозе этих вегетативных качеств в человеческие и животные потенциальности. Приписывать статичную идентичность способу бытия и мышления растений — значит игнорировать саму их витальность. Но именно это, похоже, и происходит в корреляции, которую Ницше проводит между неподвижностью растений, которой, как он полагает, исчерпывается их способ бытия, и идентитарным мышлением, вдохновлённым ими и якобы предвещающим формально-логический подход к миру.

Во фрагменте из «Человеческого, слишком человеческого» под заголовком, который не предвещает ничего хорошего — «Основные вопросы метафизики», — Ницше пишет: «Для растений обычно все вещи неподвижны, вечны, и каждая вещь тождественна себе. От периода низших организмов человек унаследовал веру в то, что бывают одинаковые вещи... ⟨...⟩ Исконная вера всего органического с самого начала гласит даже, возможно, что весь остальной мир един и неподвижен»Ницше. Человеческое, слишком человеческое. с. 35.. Это утверждение, скорее всего призванное скандализировать логиков предположением, что они являются прямыми наследниками веры, преобладающей у «низших организмов», основывается на двойном вытеснении вегетативной темпоральности: помимо вменения растениям неспособности ощущать течение времени, Ницше оказывается невосприимчивым к их постоянной изменчивости, которую до него подчёркивали Гёте и Гегель. С точки зрения Ницше, человек в состоянии неподвижности и невосприимчивости временно безразличен к миру и «не замечает в нем никаких изменений», тогда как растения постоянно остаются невозмутимыми, существуя так, словно их среда неизменна и «вечна»Там же. с. 35..

В связи с этим мы могли бы задать Ницше эмпирический вопрос: замечает ли растение изменения в мире, когда его биосфера резко меняется, например, в результате засухи, загрязнения токсичными веществами почвы, в которой оно укоренено, нашествия насекомых или действия других катализаторов? Творческое взаимодействие любого живого существа и окружающей среды, с одной стороны, исключает такую абсолютную невосприимчивость, а с другой — утверждает вегетативное мышление в качестве лишённого идентичности и охватывающего растение вместе с его биосферой. Если логическая вера в одинаковые или самотождественные вещи и правда проистекает из предыстории человека, то ее источник следует искать в том, что предшествовало растительности, — в негибком, неорганическом мире минералов, — но даже там эта вера не была бы полностью оправданной.

Мы можем простить или, по крайней мере, понять теоретическое насилие Ницше над растениями, обратившись за помощью к определению Понжем растительных существ как «живых кристаллов», намекающему на их онтологическую близость к неорганическому царству и, в то же время, его явную модификацию. Эта ограниченная близость растений — на уровне собственно растительного бытия — к миру минералов не может не оказать существенного влияния на эпистемическую среду вегетативной жизни. Чтобы оценить сложность ницшеанской «биологии влечения к познанию», необходимо привести краткий фрагмент из «Воли к власти» в дополнение к тому, который я взял из «Человеческого, слишком человеческого». В 1885 году Ницше пишет в стенографической манере: «Мышление» в примитивном (доорганическом) состоянии — это выявление форм, как в кристалле. — Главное в нашем мышлении — уложить новый материал в старые схемы (= прокрустово ложе). Уравнивание нового"Ницше. Воля к власти. с. 339.. Стабильность и идентичность, которые ранее приписывались растительному мышлению, здесь однозначно отнесены к доорганическому «выявлению форм», сохраняющемуся в человеческом мышлении в виде кантианских незыблемых категорий и форм созерцания, которым всякий новый опыт должен так или иначе соответствовать.

Если растение есть «живой кристалл», то в своём бытии, как и в своём мышлении, оно оживляет это доорганическое наследие, приводя в движение — то есть деформализуя, разрушая или деконституируя — негибкие «старые схемы». Событие нового, несводимого ни к предыдущему опыту, ни к пустым трансцендентальным формам для его обработки, впервые заявляет о себе в растительном мышлении, разрушающем прокрустово ложе формальной логики и трансцендентальных априорных структур — тех идеальных стандартов, которым не может полностью соответствовать ни одно живое существо. Хоть и находясь между доорганическим прото-мышлением и «нашим мышлением» (которое впитало анахроничные методы, если не выводы, последнего), растительное мышление превосходит последующие когнитивно-эволюционные разработки в той мере, в какой, вместо «уравнивания нового» и старого, оно способствует наступлению события, непредвиденного, ибо несводимого к схемам прошлого. Оно означает мышление, которое впускает различие в свою сердцевину и работает посредством этого самого различия, что согласуется с онтологией растений.

Неантропоцентрическое мышление различия, более не вписывающееся в схемы идентитарной мысли, может быть не распознано в качестве такового; оно может утратить привычные очертания эпистемических систем, выстраивавшихся на протяжении истории философии. Такое непризнание или нераспознавание не случайно. Зеркально отражая гетерономию растений, их онтологическую зависимость от чего-то иного, чем они сами например, от света, — растительное мышление настолько тесно переплетено с другим (то есть с не-мышлением), что не поддерживает самотождественности в качестве мышления. Оно отвергает закон непротиворечия в своих содержании и форме, так как, одновременно мысля и не мысля, отнюдь не противопоставляется своему «другому».

К этой же мысли пришёл и Аристотель в «Метафизике» (1008b10−11) — «Если у него нет никакого мнения, а он только одинаково [homoiōs] что-то полагает и не полагает, то какая, в самом деле, разница между ним и растением?», — где повторил оскорбительное сравнение с растением того, кто не следует принципам формальной логики, сделанное ранее в тексте (1006a12−15). С точки зрения Аристотеля, не отличается (homoiōs) от растения тот, кто в одинаковой степени (homoiōs) мыслит и не мыслит; стирание различия между «А» и «не-А», то есть de facto нарушение закона непротиворечия, отменяет онто-метафизическое различие между человеком и растением. Эпистемологическая реальность задаёт онтологическое существование, так что характер мышления определяет модус бытия задолго до появления немецкого идеализма. Когда некоторые способы мышления оказываются неподобающими для существа, которое их придерживается, они вмешиваются в его онтологический состав, внося коррективы и заставляя нас, кем или чем бы мы ни были, соответствовать тому, как мы мыслим. Человек, мыслящий как растение, буквально становится растением, поскольку разрушение классического logos’а уничтожает то, что отличает нас от других живых существ. Отвечая на призыв Делёза и Гваттари «следовать за растениями»Делёз и Гваттари. Тысяча плато. с. 20., мы займёмся непочтительным растительным мышлением, которое выведет нас на тропу становления-растениемКарен Хул сделала несколько первых шагов на этом пути в своей недавней статье «Животное, растение, минерал» (Houle. Animal, Vegetable, Mineral)..

Справедливости ради, растительноподобный человек — не тот, кто больше не думает, а (если сформулировать тоньше) тот, кто думает, не следуя предписаниям формальной логики, а значит, в некотором смысле, не думая. Давайте попробуем свыкнуться с мыслью, что мышление — не прерогатива субъекта, или человека, и что, помимо изменения формы мысли (которая становится неотделимой от своей противоположности — не-мысли) и изменения ее содержания (которое включает в себя противоречия), «не-идентичное мышление» указывает на свободу от субстантивной и самозамкнутой идентичности самих мыслителей. Вместо кантовского трансцендентального синтеза «я мыслю», который якобы сопровождает все мои представления, растительное мышление утверждает «оно мыслит» — гораздо более безличную, не-субъектную и неантропоморфную агентность. Но кем или чем является мыслящее «оно»?

Мыслящее «оно» есть растение, существо, чья самость, согласно формулировке Гегеля, пребывает в другом, к которому оно стремится. Поэтому всякий раз, когда оно мыслит, то, что мыслит, есть оно само и, в то же время, его другое, то, чем оно не является. Как это возможно? Ниже я хотел бы рассмотреть три модальности вегетативного «оно мыслит» у философов ХХ века Бергсона, Грегори Бейтсона и Делёза.

Бергсоновская «Творческая эволюция» в целом расширяет сферу интеллекта, перенаправляя его от самотождественных «фактов», которые он ищет, к жизненным процессам, и одновременно ограничивает эту сферу одним из многих случаев активной эволюционной изобретательности. Как и во всей своей философии, Бергсон поощряет мышление, которое мыслит вместе с жизнью, а не против неё. Независимо от того, относится ли это к растению или человеку, «оно мыслит» указывает в направлении мысли самóй жизни, деформализующей деятельности, которая, будучи включённой в категории понятийного мышления, разрушает их изнутри: «Тщетно пытаемся мы втиснуть живое в те или иные рамки. Все рамки разрываются: они слишком узки, а главное, слишком неподатливы для того, чтó мы желали бы в них вложить»Бергсон. Творческая эволюция. с. 34.. Растянутое на прокрустовом ложе логики, живое невозможно уравнять с формой и содержанием наших когнитивных шаблонов; мышление жизни само по себе есть мышление не-идентичности, тревожащее человеческий интеллект, который, предоставленный на своё усмотрение, «чувствует себя привольно, пока он имеет дело с неподвижными предметами, в частности, с твёрдыми телами», так что «наши понятия сформировались по их образцу», а «наша логика есть, по преимуществу, логика твёрдых тел»Там же. с. 33.. Бергсон оказывается в неявном согласии с Ницше: кристаллическая, кристаллизованная структура интеллекта, окаменевшая на вершине философии модерна в кантовском «я мыслю», есть мёртвая мысль, но эта мысль раскрепостится, оживёт и превратится в «оно мыслит», как только попытается «переварить» жизненные процессы, не упокоенные в окончательной самотождественности.

Жизнь, мыслящая через нас и (ли) через растение, далека от недифференцированного потока становления, вихря имманентности, сметающего всё в свою гомогенную смесь. Живое мышление жизни в каждом случае соответствует отношению данного организма к его среде. Роль нашего интеллекта, сформулированная таким образом, заключается в том, чтобы «обеспечить полное включение нашего тела в окружающую среду»Там же., не потакая эгоистической адаптации любой ценой, а создавая единый ансамбль этого тела и его мира. Философский смысл бергсоновского «включения» точен, поскольку вместо того, чтобы повторять традиционную эволюционную мантру «выживает сильнейший», оно восходит к древнегреческому понятию «включения» как соответствия, настройки и, в конечном счёте, справедливости.

То, что соответствует жизни растения в окружающей среде и формирует растительное мышление, практикуемое растением и его другим (то есть его средой) как единым целым, не совпадает с тем, что соответствует интегрированному мышлению человека и его жизненного мира, хотя, благодаря роли растительной души в обеспечении общей жизни, можно ожидать определённых пересечений между этими двумя видами мышления. Жизнь среди органической природы требует непрерывной реконфигурации, настраивания и перестраивания этого соответствия, поскольку неизменные и застывшие понятия полезны разве что для нашей ориентации в среде, полностью изготовленной из стали и бетонных блоков. Растительное мышление выполняет эту функцию для растения, приспосабливая его к среде, то есть к самому себе как другому. Вопрос об экологической справедливости, понятой в смысле античного dikē (которое, как показывает Хайдеггер в своём прочтении Анаксимандра, одновременно обозначает сочинение или чин), таким образом, очерчивает горизонты растительного мышления, сочетая растение и его другого Хайдеггер. Изречение Анаксимандра. с. 54−55..

В программном тексте под названием «Шаги в направлении экологии разума» Бейтсон подчёркивает эпистемические последствия этого сочетания, которое, если додумать его до логического завершения, подразумевает, что «единицей выживания ⟨...⟩ является система «организм плюс окружающая среда»Бейтсон. Экология разума.. Мыслящее «оно» одновременно больше и меньше, чем «я». Больше, потому что оно не способно мыслить посредством простого «я», оторванного от экологической составляющей единицы выживания. Меньше, потому что эта единица не настолько индивидуированна, автономна, отдельна, как субъект мышления. В то время как растение полностью встроено в холистический модус мышления и бытия, о котором говорит Бейтсон, человек утверждает своё превосходство перед средой, вбивая клин в единицу выживания, к которой причастен. Вытекающее из этого бесчинство, или разлад, предвещает, помимо катастрофической экологической несправедливости (adikia), невозможность дальнейшего существования организма; в тот самый момент, когда он утверждает и прославляет свою уникальную силу и автономию, он подрывает себя путём притеснения и уничтожения другого внутри и вне себя. На языке философии модерна это называется «отчуждением»: онтологическим состоянием, которое изобилует пагубными эпистемологическими последствиями, включая безумие. Если среда, вместе с которой вы составляете единицу выживания, — это озеро Эри, и если «вы решаете, что хотите избавиться от отходов человеческой жизнедеятельности и озеро Эри будет для этого подходящим местом», «озеро Эри с[ходит] с ума [и] его сумасшествие инкорпорируется в бóльшую систему вашего мышления и опыта»Бейтсон. Экология разума..

Перед лицом безумия трансцендентной мысли растительное мышление, имманентное среде, в которой оно процветает, становится указателем или конкретным нормативным идеалом для бейтсоновской версии «оно мыслит». Это позволит нам, среди прочего, по-новому взглянуть на знаменитое изречение Паскаля: «Человек — всего лишь тростинка, самая слабая в природе, но это тростинка мыслящая»Паскаль. Мысли. с. 136.. Мышление этой тростинки как раз и делает ее слабой, ослабляет ее неразрывную связь со средой, побуждает причинять вред себе и окружающему миру. Но мы можем представить себе другой вид слабости, который был бы связан с мышлением человеческого тростника и возник бы в результате осознания его неустойчивости, хрупкости его среды и хрупкости самой конъюнкции с ней («плюс») в сердце бейтсоновской «единицы выживания». Это осознание сделает нас на шаг ближе к постметафизической мысли. Смягчая чрезмерное отделение человеческого разума от контекста, в который он встроен, неоппозициональное растительное мышление, таким образом, будет призвано защищать разумность нашей мысли и поддерживать ее настроенной на наш жизненный мир. Выступая гарантом экологической справедливости, вегетативное «оно мыслит» будет ослаблять смертоносные тенденции человеческого «я мыслю», пренебрегающего неиндивидуированными основаниями мысли и контекстом, неотъемлемым от ее формализации. Перефразируя Хайдеггера: спасти нас может не бог, а растение.

Делёз и Гваттари, которые в значительной мере опирались на философии как Бергсона, так и Бейтсона, тоже отдают предпочтение вегетативной гетерономии и гетероаффекции в растительном мышлении. Они пишут: «Мудрость растений: даже когда они укоренены, всегда есть внешнее, где они создают ризому с чем-то ещё — с ветром, с животным, с человеком (а также аспект, благодаря которому животные сами создают ризому, и люди, и т. д.)»Делёз и Гваттари. Тысяча плато. с. 19. [Перевод изменен. — Примеч. пер.].

Третьей конкретизацией «оно мыслит» является ризома, которая не противостоит своему другому, а дополняет его, выполняя также работу растительной души и пересекая метафизические различия между растениями, животными и людьми. Ризоматическое мышление — мышление экстериорности в экстериорности и в качестве экстериорности, неразрывная связь с «внешним», с чем-то другим, включая части неорганической природы, других живых существ и продукты человеческой деятельности. Его не-идентичность у Делёза и Гваттари воспроизводит реляционный характер бейтсоновских эко-ментальных систем и бергсоновское «включение» тела в окружающую среду, так что организм и элементы биосферы, к которой он принадлежит, образуют узлы в никогда не завершённой сетке ризомы. Ризоматическая мысль, или собственно растительное мышление, имеет место во взаимосвязях между узлами, в «линиях утекания»В русском переводе «Тысячи плато», выполненном Я. И. Свирским, французское lignes de fuite (в используемом автором английском переводе Б. Массуми — lines of flight) передаётся как «линии ускользания», но в этом варианте теряется важный для делёзо-гваттарианской теории потоков обертон текучести (в этом смысле fuite соответствует английскому leakage); более предпочтительным вариантом мог бы быть тот, что предложен Б. Скуратовым, — линии «утечки» (Делёз Ж. Кино / пер. Б. Скуратова. М.: Ад Маргинем Пресс, 2004. с. 424, в оригинале без кавычек), однако здесь, в свою очередь, теряется оттенок «бегства», тогда как русское «утекание» позволяет удержать оба смысла fuite. — Примеч. пер., по которым передаются и распространяются различия, линиях, выводящих эти узловые точки за пределы самих себя, по ту сторону фиктивной оболочки овеществлённой и самодостаточной идентичности. Вегетативное «оно мыслит» отвечает не на вопрос «Кто или что мыслит?», а на вопрос «Когда и где происходит мышление?», потому что это мышление, неотделимое от места своего прорастания, возникает из встроенности растения в среду и к ней возвращается. Всякая радикально контекстуальная мысль есть достойный наследник вегетативной и раскрывают свои собственные пределы; герменевтика, историзм, имманентная критика и деконструкция — методологические наименования этого наследства.

Предварительный ответ на вопрос о проживаемых пространственно-временных условиях мысли заключается в том, что растительное мышление имеет место, (1) когда предполагаемая самотождественность «субъектов» и «объектов», населяющих данную среду, отступает, позволяя ризоматическому ассамбляжу нарастать, выходить на передний план, активироваться за счёт распространения различия среди его вариативных узлов, и (2) где промежутки и связи, линии коммуникации и зазоры между участниками ассамбляжа превалируют над тем, что их разграничивает. Если этот образ мысли вызывает в памяти синапсы, срабатывание которых объясняет нейронную активность мозга, то мы должны заключить, что мозг — это неврологическая разработка децентрированного вегетативного «оно мыслит»: «Прерывистость клеток, роль аксонов, функционирование синапсов, существование синаптических микрощелей, перескакивание каждого сообщения через эти щели делают мозг множественностью, погруженной в свой план консистенции или в свою глию... ⟨...⟩ У многих людей в голове посажено дерево, но сам мозг — это скорее трава, нежели дерево»Делёз и Гваттари. Тысяча плато. с. 27. [Перевод изменен. — Примеч. пер.]. Когда «оно мыслит», оно делает это неиерархически и, как растущая трава, держится ближе к земле, к экзистенции, к имманентности того, что «здесь внизу». Соревнующиеся вегетативные модуляции мозга, переносящие на нейронную организацию либо структуру перевёрнутого дерева, либо горизонтальный план травы, в любом случае в долгу перед растительным мышлением, которое вызывает не-идентичность человеческой мысли, побуждая ее лепить себя по подобию того, чем она не является, а именно растения и его мышления. В основе субъекта, провозглашающего «Я мыслю», лежит бессубъектное вегетативное «оно мыслит», одновременно подкрепляющее и дестабилизирующее мысль этого «я».

Термин «сексуация», точнее концепт лакановской теории, появляется в речи Лакана далеко не с самого начала его учения. В XX-ом семинаре, где Лакан представляет формулы сексуации, он говорит о них как о формулах сексуальной идентификации. Сам термин «сексуация» Лакан использует лишь однажды в семинаре «Les non-duper errent»можно перевести как «Не-одураченные блуждают». Там он говорит о том, что эти квантовые формулы сексуации могли бы быть выражены иначе. Каким образом? Он говорит, что существо, обладающее полом, не авторизуется иначе, кроме как самим собойсамим собой и некоторыми другими. Лакан скажет о том, что не смотря на то, во что мы упираемся при классификации мужчин и женщин на два пола, у говорящего существа, у существа обладающего полом есть выбор.

Начнём с самого термина сексуация. Термин сексуация не обнаруживается в таких больших словарях как etit Robert или Littré. Единственное определение нам даёт современная Википедия, согласно которой слово сексуация состоит из «sexuer» — это глагол «обозначать пол чего-либо» и «-ation» — «действие по». Можно говорить о том, что в 74-м году, когда Лакан произносит это слово (единожды) в своём учении, речь идёт о неологизме. Однако можно говорить о том, что «sexuer», это обладание полом, отсылает нас скорее к биологии. В биологических словарях можно найти такое определение, как, например, гамета — элемент обладающий полом. Речь не о сексуальности, а именно о распределении полов.

---

...есть эта, как скажет Фрейд, небольшая разница между мальчиками и девочками

---

В текстах Фрейда так же можно найти этот термин, который был переведён на французский как «sexuation». Особо заставляет обратить на себя внимание его работа «Анализ конечный и бесконечный». Можно рассматривать её как завещание Фрейда, это одна из последних его работ. И самая последняя фраза этой работы звучит так: «сексуация не может быть не чем иным, как биологическим фактом».

Здесь мы встречаемся с Фрейдом пессимистом, который упирается в рок кастрации. Рок кастрации и для мужчин и для женщин. Фрейд говорит, что любое лечение не идёт дальше того факта, что есть эта, как скажет Фрейд, небольшая разница между мальчиками и девочками.

Что же предлагает нам биология? Биология предлагает нам ответ на вопрос о существовании двух полов в природе. Как правило, кроме некоторых исключений, от этого зависит размножение полов. Размножение вида. И одно из животных, которое не подчиняется этому естественному закону, закону природы, — это человеческое существо. Почему так происходит? Из-за внедрения языка в живую ткань человеческого существа тело теряет свои сугубо анатомические признаки и начинает больше отвечать порядку символического, а не природного.

Лакановская «сексуация» — это не биологический факт, но и не социальный конструкт. Не социальная конструкция, которая, например, отсылает нас к понятию гендера. Если в термине «сексуация» и слышаться отголоски биологии, биологической разницы полов, то лишь для того, чтобы подчеркнуть, что тот самый выбор, о котором мы говорили в самом начале, человеческого существа между полами, — он базируется не только на социальных конструктах. Не только дискурс, окружающий нас, определяет какого мы пола. Лакан скажет, что момент, когда происходит выбор пола — момент абсолютно мифический. Мы можем спросить у обычных мужчин и женщин какого они пола — здесь нет никаких сомнений. Сам вопрос достаточно странный. В большинстве случаев это выбор покрыт завесой мифа. Что это за момент, ещё раз? Это момент встречи тела, живого организма, с означающим. Именно в этот момент происходит выбор.

---

Лакановская сексуация представляет собой два способа — мужской и женский — использования фаллического означающего в его связи с наслаждением

---

Где мы можем заметить, что этот выбор не так уж очевиден и банален? Это трансгендерные или транссексуальные субъекты, выбор которых происходит в реальном времени и другой манере. Мы знаем, что транссексуальный субъект способен дойти до хирургического вмешательства.

Мы можем говорить о трёх логических тактах сексуации.

Первый такт — это анатомическое различие. Мы знаем, что уже на 3-м месяце, в утробе матери, можно понять пол ребёнка. И это анатомическое различие приобретает значение только на втором этапе.

Второй такт — это сексуальный дискурс. На этом этапе приобретает важность анатомическое различие. Каким образом дискурс, который окружает ребёнка, придаёт анатомическому различию своё значение? Производится разделение на мальчиков и девочек (родителями, врачами, учителями). Это различие безусловно базируется на анатомическом различии, но именно социальный дискурс придаёт биологическому полу значение. На символическом уровне эта разница представлена тем, что в психоанализе называется фаллическим означающим. Именно социальный дискурс предоставляет мальчику и девочке, мужчине и женщине социальные и воображаемые идентификации того, что значит быть мужчиной и женщиной. Именно в плане мужественности и женственности. Откуда исходит это знание? Оно опирается на фаллическое означающее.

Третий такт сексуации — это, собственно, сексуация. Можно сказать, что Лакан со своим концептом выходит за рамки анатомической разницы полов, но и за рамки различий, продиктованных социальным дискурсом. То есть это не пол и не гендер.

---

Именно здесь мы можем видеть близость субъекта, который полагает себя со стороны женщины. Этот субъект по своей структуре оказывается ближе к безумию

---

Зачем вообще вводится понятие «сексуации» Лаканом? Чтобы выйти из тупика, который был обозначен ещё Фрейдом, — как записать два пола имея только одно означающее? Так вот, Лакан скажет, что одного понятия фаллического означающего недостаточно, — необходимо ввести ещё понятие наслаждения. Наслаждения, которое относится к регистру реального, а не регистру символического. Именно связь между фаллическим означающим и наслаждением определяет выбор сексуации субъекта. Лакановская сексуация представляет собой два способа — мужской и женский — использования фаллического означающего в его связи с наслаждением.

Ешё раз повторюсь, единственное означающее, которое позволяет говорящему существу определит себя как имеющего пол — это фаллическое означающее. Здесь нет альтернатив. Но альтернатива вводится Лаканом в том смысле, что субъект может принять условия игры, вступить в логику фаллического означающего, войдя в поле сексуальных отношений. Он может согласиться на это фаллическое означающее или нет. Согласиться так же можно двумя способами — мужским и женским. Мужское наслаждение полностью описывается фаллическим означающим. Проще говоря — это субъект, с которым всё понятно, который предсказуем. Его наслаждение полностью цивилизовано, обозначено, означено. И женский субъект, в отличие от мужского, хотя тоже имеет отношение к фаллическому означающему, но находится ещё и в зоне «другого» наслаждения, к этому означающему не относящемуся. Именно здесь мы можем видеть близость субъекта, который полагает себя со стороны женщины. Этот субъект по своей структуре оказывается ближе к безумию. К безумной части наслаждения, к «другому» наслаждению.

Флоренский довольно локальный продукт. И масштабирование является крайне вредной практикой для понимания культурных явлений. Культурные явления лучше не масштабировать. Их лучше изучать как некоторые отдельные пространства, относительно изолированные.

Философию лучше всего изучать не историческим образом, не историзировать философию. История философии — это довольно ложное представление о том, что существует некая идентичная самой себе практика под названием философия, которая развивается от VI века до н.э. в Афинах и до, например, современной аналитической традиции.

---

...и религию, и секулярные практики Флоренский понимает более радикально, чем либеральные мыслители.

---

И Флоренский, если его не масштабировать, невероятно интересен. И интересен как раз тем, что он, конечно, является философом, который мыслит не дуальным способом. То есть он не продолжатель картезианской, феноменологической линии в философии, а скорее продолжатель холистических философских моделей, как, например, платонизм, неоплатонизм, частично спинозизм, лейбницианство. И то, что меня подтолкнуло к Флоренскому — это то, что он очень лейбнициански ориентированный мыслитель. В том смысле, что его интересуют множественные субстанции, его интересуют вообще фигуры различных множеств. И то, что он из теории множеств, из математики пришёл к богословию и философии — мне это показалось очень интересным. Он к тому же прекрасный стилист и писатель, что немаловажно для философа. Например, Бергсон получил Нобелевскую премию по литературе. Один из немногих философов XX века, который умел блестяще писать. И это же относится к Флоренскому. У него совершенно блестящие тексты, которые отмечают очень широкий круг его интересов: интерес к Древнерусскому искусству, интерес к художественному пространству, постановка вопроса об искусстве как определённом типе пространства. В своё время, когда все эти сюжеты были открыты с помощью тартурской школы, структурализма и постструктурализма — это произвело настоящую революцию в представлении. Но эта революция не закончилалась. И Флоренский сегодня, если к нему подходить не исторически, а генеалогически, то есть пытаться понять откуда генеалогия такого рода мыслителей, — какую роль играет математика, какую роль играет теология, какую роль играет аристотелизм (в смысле интереса к естественно-природным объектам), инженерная мысль? Вплоть до его очень странной политической философии, которую либералы объявили фашистской. Что, на мой взгляд, является довольно спорным утверждением. У него есть одно письмо, письмо к Сталину, своего рода проект политической реформы в России, которое конечно напоминает идею корпоративного государства, государства, где все граждане объединены единой целью. Но это платонизм...

---

Является ли монастырь фашистской организацией?

---

Нужно понимать, что Флоренский большую часть жизни прожил в Сергиевом Посаде: он знает, что такое монастырский устав, что такое все эти практики совместной жизни и совместного делания в монастыре. Является ли монастырь фашистской организацией? Я сильно в этом сомневаюсь. Там совершенно другие цели и другой этос. Но для современного горожанина, утончённого и нежного существа, который проводит время в основном за экраном — даже само представление о том, что можно прожить месяц в монастыре является почти угрозой на уровне концентрационного лагеря. Месяц без социальных сетей, с кокой-то довольно простой едой... Словом фашизм может достаточно много сегодня маркироваться как некая такая не либеральная аксиология. На мой взгляд, даже либеральная аксиология сильно поменялась по сравнению с XIX, началом XX века, когда либерал был таким носителем республиканизма и некоторых практик публичности, нежели сейчас, когда либерал означает всё, что угодно. Любая позиция, которая не приемлет никакую идентичность, может отсылать к какому-то современному типу либерализма.

У нас ВХУТЕМАС относительно мало исследован. Есть только одно французское издание, где в 2-х томах представлен весь спектр визуальных объектов, придуманных во ВХУТЕМАСе. И это вполне себе уровень Баухауса, если не выше. И Флоренский там преподавал дизайнерам и инженерам. Он преподавал вместе с Фаворским историю искусства и историю мысли, преподавал именно как историю определённых практических навыков, что важно. Это стало модным уже в Европе после второй мировой войны, когда Адо и Фуко стали понимать философию как некоторое практическое упражнение, будь то секулярное или спиритуальное, религиозное. Суть в том, что и религию, и секулярные практики Флоренский понимает более радикально, чем либеральные мыслители. Примерно как Шмитт в своих текстах 20-х годов: он предлагает (чтобы понять политическую позицию кого-угодно) попытаться мысленно редуцировать её к некоторым религиозным основаниям, даже если это светская позиция. Флоренский исходит примерно из этой же установки — он предлагает, чтобы понять, что такое современная цивилизация, редуцировать её или воссоздать на её основе какой-то воображаемый религиозный культ. И это помогает понять цели, зачастую скрытые, той или иной цивилизационной практики или цивилизации в целом. В этом смысле он, конечно, находится и на одной волне со Шмиттом, с Хайдеггером, но и с Беньямином тоже. Здесь разделение на правую и лево-либеральную мысль до какого-то момента несущественно, потому что сам интерес к философии как практике, к смыслу как пространственно-развёрнутым объектам или совокупностям множественных структур, — это направление, этот поворот мышления (понятно, что частично он связан с лингвистическим поворотом, но не только, — там очень много антропологии и других источников, которые формируют мысль). В этом смысле Флоренский принадлежит как никто из русских философов в гораздо большей степени XX веку, даже второй половине XX века, нежели так называемому Серебряному веку. Единственный, кто может быть с ним сравним по силе своего мыслительного и литературно-практического дара, — это Розанов. И Розанов, и Флоренский несопоставимо более интересны, чем Бердяев, Шестов и классические философы Серебряного века. Такие русские прото-экзистенциалисты, идущие от левой мысли, от марксизма в сторону религии. У Флоренского не было такого поворота. Он скорее шёл от спинозизма к спиритуализму.

---

Флоренский — радикальный мыслитель, стоящий в одном ряду с Хайдеггером, Беньямином и Карлом Бартом.

---

Чем он ещё интересен — у него много, как и у Лейбница, очень глубоких идей и мыслей, высказанных в совершенно ничтожных по месту и по форме текстах, каких-то записях бесед. Например, не так давно вышла... Когда Флоренский ездил во ВХУТЕМАС, он останавливался у своих друзей, — такая семья, которая занималась кукольным театром, Ефимовы. Жили они недалеко от Красных ворот. Этот дом до сих пор остался. И недавно вышла книга его бесед в этой семье. И там есть фантастические, очень глубокие мысли относительно того, что происходит в России в середине 20-х годов. И о том, как вообще организовано его мышление, на что оно ориентировано, как оно связано с религией. И как оно иначе связано с религией, нежели принято было это понимать в начале XX века. Например, моральное богословие и так далее. В этом смысле он такой радикальный, конечно, мыслитель, стоящий в одном ряду с Хайдеггером, Беньямином, с Карлом Бартом.

Современен ли он? Я могу сказать, что он очень многое даёт до сих пор и культурной антропологии, и социальной антропологии, и продвинутому искусствознанию, которое через подобные тексты оформляет многие свои сюжеты.

70.

Терапевт Нетты объяснил ей моё состояние, сравнив его с ситуацией, когда ты едешь на машине по встречной полосе, не обращая внимания ни на какие гудки. Но естьи другое объяснение моим антисоциальным наклонностям. Кажется, то, что я белый мужчина, тоже является частью моей проблемы. «На самом деле одинокие мужчины с правом голоса желают, чтобы их оградили от жизненного опыта, который другим людям даёт навыки выживания в одиночестве». АзаадАмба Азаад — блогер Twitter из Нью-Дели. утверждает, что менее привилегированные индивиды склонны развивать отношения и устанавливать доверие через системы взаимопомощи. Самодостаточность — это всего лишь уловка, проистекающая из нежелания признавать свои материальные, духовные и особенно личные обязательства. Есть и совсем другой тип одиночества — удел маргинализованных, но от него с лёгкостью отмахиваются представители высшего класса, которые настораживаются лишь тогда, когда их самих начинает беспокоить парализующее чувство изоляции, что приводит к сегодняшнему непрерывному потоку статей о грустных и одиноких мужчинах. Не попадают ли эти записи в ту же ловушку? В то время как многие могут лишь мечтать о том, чтобы их оставили в покое, я ною о своём (счастливом) одиночестве. Что такое онтологическая неуверенность по сравнению, например, с неуверенностью в том, что завтра у тебя будет еда? Выросло ли семя моего одиночества в злокачественную меланхолию, учитывая почву структурного угнетения (превосходство белой расы, патриархат, гетеронормативность), в которую оно было посажено?

71.

В разгар эпидемии, когда политическое общество лежит в руинах, я, наблюдая потрясения слева и справа, беды и несправедливости этого мира, решаю провести эти критические минуты, созерцая собственный пуп. Мне даже хватает времени на то, чтобы дополнить свою ежедневную духовную практику энергичной физической нагрузкой, бегом на длинные дистанции, поскольку в идеале эти два занятия идут рука об руку. Но не каждый может позволить себе вести себя как шизоид. Пока мы находимся в укрытии, многие не чувствуют, что способны посвятить себя исследованию собственной жизни, а некоторые из тех, кто способен, предпочитают этого не делать, возможно потому, что считают заботу о других людях более важной, чем заботу о себе. Но, как и в случае с оставленными после уроков школьниками, которых просят подумать о своём поведении, никакой цинизм или самодовольство не могут скрыть того факта, что эта принудительная изоляция остаётся самым подходящим временем для личной оценки и переосмысления, поскольку в это время меньше отвлекающих факторов и нет никаких оправданий. Приступая к этому «странному эксперименту глобального монашества», КоччаЭммануэле Кочча (род. 1976) — итальянский философ, профессор Высшей школы социальных наук, Париж. утверждает, что, подобно религиозным затворникам былых времён, мы все «удаляемся в своё личное пространство и проводим день, бормоча светские молитвы». Мне кажется, что эта новая норма, сколь бы мимолетной она в итоге ни оказалась, гораздо лучше согласуется с моей нынешней практикой ведения записей.

72.

Когда спартанского царя Анаксандрида спросили, почему его соотечественники доверяют обработку своих земель илотам, а не занимаются этой деятельностью сами, он ответил: «Именно благодаря тому, что мы заботились не о полях, а о себе, мы эти поля и приобрели». Фуко понимает это так, что настоящая привилегия принадлежит не тем, кто позволяет другим заботиться о своих нуждах, а тем, кто заботится о самих себе. Это и есть истинный признак превосходства как в древности, так и в современности, особенно в сравнении с необходимостью заботиться о других, служа им, или же заниматься каким-то ремеслом, чтобы заработать на жизнь. В этом отношении я, безусловно, чувствую, что мне повезло. Но в лаконичной цитате сказано больше: забота о себе — это капиталовложение, дающее тем, кто ее практикует, власть, позволяющую получить ещё больше власти. Если выразить это формулой Д-З-Д, то деньги приносят заботу о себе, которая приносит деньги. Впрочем, есть и другой, более подрывной и менее элитарный подход к этой проблеме. Однажды Платон проходил мимо Диогена, когда киник мыл себе овощи. «Если бы ты был поучтивее с нашим правителем, — усмехнулся Платон, — тебе не пришлось бы мыть себе овощи». На что Диоген ответил: «А если бы ты приобрёл привычку мыть себе овощи, тебе не пришлось бы быть рабом правителя».

73.

«Мой свои собственные овощи!» — звучит как девиз разрозненного художественного движения, придерживающегося (что неудивительно) шизоидной эстетики. Сравните это с реляционным искусством, которое способствует интерсубъективным встречам между зрителями, образующими случайный коллектив, где бы и когда бы ни демонстрировалось произведение. Но здесь не обязательно есть конкретный объект для созерцания — помимо эфемерного сообщества, созданного в этой искусственной среде (например, инсталляция Тиравании, в которой он готовил пад-тай в пространстве галереи и угощал им посетителей, что мне, признаться, понравилось не потому, что привело к интересному взаимодействию, а потому, что еда была вкусной и бесплатной). Шизоидное искусство, напротив, нереляционно из-за пренебрежения или безразличия. Предназначено ли оно для публики, становится ли публичным или находит публику — не важно. Оно погружено в себя и самореферентно, а не самовыразительно. Шизоидные писатели любят ссылаться на смерть автора, но если кто для них и мёртв, так это читатель. Щупальца шизоидной эстетики охватывают аутсайдерское искусство, самиздатовские и посмертно опубликованные произведения, творческие практики без конечного продукта, а также всё, что сделано своими руками. Если бы я был Беньямином, то говорил бы о произведении искусства в эпоху работы над собой.

74.

До XXI века модница должна была «ходить на тусовки, быть на виду и очаровывать», позволяя другим фотографировать себя на всех подходящих вечеринках. Сегодня, по словам СтэггНаташа Стэгг — американская писательница, блогер TikTok., модных девушек «скорее всего, обнаружат в социальных сетях. Дорогу им пробивает не что иное, как их стиль. Как правило, сами они называют себя домоседками и даже асоциальными. Сегодня классная девушка снимает себя на iPhone в спальне, и ее уговаривают прийти в профессиональную студию». Сколь бы мучительным ни было одиночество, оно также является довольно модным. Подружки или бой-френды всё ещё могут существовать в их реальной жизни, но могут быть и исключены из самостоятельно курируемого онлайн-имиджа этих инфлюэнсеров. Ещё одно современное явление, для теоретического осмысления которого я недостаточно компетентен, — это хикикомори. С начала века всё большее число японцев отказываются покидать свои комнаты на месяцы и даже годы. Эти современные отшельники, которые не ходят в школу и не работают, нередко остаются на попечении родителей вплоть до зрелого возраста. Предполагается, что причиной их затворничества является нежелание вписываться в общество, которое сначала ранило их, а затем пристыдило за то, что они ушли в укрытие. Несмотря на, то что хикикомори кажутся диаметральной противоположностью модниц, разве они не выкроены из одной и той же шизоидной ткани?

75.

Так ли одиноки затворники, участвующие в многопользовательской видеоигре? Чтобы усложнить избитую ассоциацию физически изолированных и подключённых, рассмотрим любопытный пример человека, который «почти сорок лет просидел дома в пижаме, халате и тапочках» и руководил из своего особняка layboy «самым многотиражным мужским журналом в США, не выходя из дома, а зачастую и не вставая с по- стели». Круглая кровать Хефнера, подключённая к ряду самых современных телекоммуникационных устройств, с 1960-х годов превратилась в его центральный офис, а так же в мультимедийную производственную платформу. Прикованный к постели по желанию и одомашненный по пристрастию, он представляет собой важнейшую парадигму для сегодняшнего перехода к работе из дома. Его издание продвигает образ мужчины, которому для доказательства своей мужественности не нужно надевать ни деловой костюм, ни походные ботинки. Отказываясь от традиционных семейных ролей сыновей, мужей и отцов, читатели журнала открывали для себя новые способы проектирования и использования своего внутреннего пространства, которое прежде считалось женским. Холостяцкое жилище стало фрейдистским местом, где можно было искать удовольствий, а не людей. Как показывает Пресьядо, кресло Eames и живущая по соседству девушка могут стать почти взаимозаменяемыми объектами желания.

76.

КнаусгорКарл Уве Кнасугор (род. 1968) — норвежский писатель, прославившийся шеститомной автобиографией Моя борьба.: «Моё главное ощущение — что мир исчезает, что наша жизнь наполняется образами мира и эти образы встают между нами и миром, делая окружающий мир всё легче и легче, всё менее и менее обязывающим». Но слова, как он осознал спустя более трёх тысяч страниц Моей борьбы, могут иметь тот же эффект: «Я пытался включиться в окружающую меня жизнь, нормальную жизнь, которой жили все, но мне это не удавалось, и так сильнó было моё чувство поражения, эта вспышка стыда, что мало-помалу, сам того не ведая, я смещал фокус своей жизни, всё дальше и дальше уходил в литературу так, что это казалось не отступлением, будто я искал убежища, а сильным и победоносным шагом, и, прежде чем я понял, что происходит, она стала моей жизнью. <...> Я отстранился от социального мира не потому, что у меня были с ним проблемы, но потому, что я был большим писателем или хотел им стать. Это решало все мои проблемы, и в этом я преуспевал. Но если я и правда прятался, то от чего? Я боялся суждений других людей обо мне и во избежание первых избегал вторых». Я прекрасно понимаю, что он имеет в виду. Наша шизоидная борьба совпадает — во всей ее маскулинной, буржуазной, патетической славе.

77.

В стране шизоида автор автофикшена — король или королева. Когда современные писатели устали от выдуманных персонажей и ситуаций, они стали использовать свой личный опыт в качестве исходного материала для прозы, вторгающейся в их личную жизнь. Но в жизни этих романистов редко можно найти что-то примечательное, помимо самого процесса написания их удивительно захватывающих историй. Лично я считаю, что чтение автофикшена — это маленький акт веры в этих авторов, которые часто симулируют неверие в себя. Для тех, кому не так интересно погружаться в придуманные миры, привлекательность романа как маяка эмпатии или тренировки нравственного воображения также постепенно исчезает. В качестве альтернативы жанр автофикшен «предлагает напоминание о том, как выглядит мир без [авторской] способности постоянно держать в уме чужие перспективы». По мнению ДеймсаНиколас Дэймc (род. 1970) — британский историк и теоретик романа. , такое «восстановление одиночества» имеет особый смысл в условиях гиперсвязанного общества. Если книга в жанре автофикшен (или автофилософии) чему-то нас и учит, так это тому, как оставаться обособленным. Но она менее полезна, когда речь идёт о том, как держать перед собой чистое зеркало. Прародитель эгоцентричного литературного жанра — яркий тому пример: «никто не знает себя меньше», чем Руссо.

78.

Привычный поворот в сюжетах об освоении дальнего космоса — герой, мучительно раздумывающий о земных человеческих отношениях, которые остались неразрешёнными из-за межзвездной миссии. Не в силах жить в земном «здесь и сейчас» или скорбя о том, чего уже нет, астронавт обретает в далёких звёздах окончательное спасение от Матери-Земли, которая, по всей видимости, оказалась достаточно плоха. Когда во время отпуска я приезжаю в Израиль, где ежедневно провожу много насыщенных часов с друзьями и семьей, моё обычное существование на одиноком острове Манхэттен становится для меня более понятным, ведь там я часто лишён всего этого, как будто там нет ни гравитации, ни кислорода, ни трения, ни серьёзных отношений, о которых можно было бы написать домой, кроме как с Неттой. Начиная с Теории города, я ощущаю, что Нью-Йорк — шизоидная столица мира. Многое из того, что было достигнуто здесь за последнее столетие, отражает это современное расстройство. Его урбанистическая энергия подпитывается восемью миллионами одиноких душ, для которых работа является главным спасением. Многие из тех, кто называет его домом, в экзистенциальном смысле остаются бездомными. Нью-Йорк — это не метрополис (город-мать), а орбаполис (город-сирота), едва способный любить и удерживать своих обитателей, поскольку его эго расколото на повесть о двух городах: фантазии и реальности, частного и публичного, тени и солнечного света.

79.

Подобно восстанию рабов в морали у Ницше, шизоидное восстание, определяющее судьбу западной культуры с момента ее зарождения, только сейчас выходит на первый план, по крайней мере везде, куда бы я ни посмотрел. Моя догадка состоит в том, что omo schizoid — это не аномалия человечества, а его образцовое проявление. Шизоидная позиция вроде бы исключает тех, кто ее занимает, из всякого общего опыта, в то время как на деле она обеспечивает их включение. В каком-то смысле мы живём в шизоидном мире. Наш мир был построен не теми, кто знал, как взаимодействовать друг с другом, а теми, у кого были шрамы. Именно шрамы толкали их в будущее. Не бывает документа культуры, который не был бы в то же время документом шизоизма. Онтологическая неуверенность означает, что нельзя просто быть. Необходимо непрестанно делать. Делание обгоняет бытие, граничащее с ничто. Перестать производить, потреблять, говорить или скроллить — значит остаться голым и охолодеть. Винникотт: «После существования — действие или стимулирование к действию. Но сначала существование». В противном случае действия активных людей подобны движениям безголовой курицы — прикрывают тот факт, что в глубине души они уже не чувствуют, что действительно существуют. Суть — всегда реляционная — в том, что я являюсь чем-то для других, до и после того, как я для них что-то делаю. По крайней мере, я на это надеюсь.

Мы продолжаем изобретать рабочие места из-за ложного представления о том, что все должны быть заняты каким-нибудь тяжёлым трудом, потому что, согласно мальтузианско-дарвинистской теории, человек должен оправдывать своё право на существование.

Бакминстер Фуллер

Так или иначе, контратака «Евангелия богатства» оказалась успешной, и промышленные магнаты — сначала в Америке, а потом и во всём мире — сумели убедить общественность, что на самом деле процветание — дело именно их рук, а не рабочих. Однако их успех привёл к возникновению неизбежной проблемы: как рабочие могут видеть смысл и цель в работе, на которой их фактически превращают в роботов? В работе, на которой им говорят, что они немногим лучше роботов, и при этом ожидают, что работа будет занимать всё больше места в их жизни?

Очевидное решение состояло в том, чтобы вернуться к старой идее, что работа формирует характер, — и судя по всему, именно это и произошло. Кто-то может сказать, что произошло возрождение пуританства; однако мы видели, что на самом деле эта идея относится к гораздо более раннему периоду, ко времени, когда христианское учение о проклятии Адама слилось с североевропейским представлением о том, что оплачиваемый труд под руководством мастера — это единственный способ стать по-настоящему взрослым человеком. Благодаря этой истории было очень легко убедить рабочих, что они трудятся не только и не столько для того, чтобы создавать богатство или помогать другим, но в целях самоотречения, что они надевают своего рода светскую власяницу, жертвуют радостями и удовольствиями для того, чтобы стать взрослыми людьми, достойными своих потребительских игрушек.

Множество современных исследований подтверждают этот вывод. Действительно, люди в Европе и Америке исторически не рассматривали свою профессию как-то, что придаёт их жизни вечный смысл. Сходите на кладбище — вы вряд ли найдёте надгробие с надписью «водопроводчик», «исполнительный вице-президент», «лесник» или «клерк». Считается, что перед лицом смерти сущность земного бытия нашей души определяется любовью, которую человек испытывал к супруге/супругу и к своим детям и которую получал от них, — а иногда тем, в каком полку он служил во время войны. Всё это предполагает сильную эмоциональную вовлеченность, а также умение что-то отдавать и брать от жизни. При жизни же, напротив, всем этим людям при встрече, скорее всего, первым делом задавали вопрос: «Чем зарабатываешь на жизнь?»

Парадокс состоит в том, что так продолжается и по сей день, хотя «Евангелие богатства» и последовавший за ним рост потребительства должны были всё изменить. По идее, мы должны были начать верить, что наша сущность выражается посредством потребления, а не производства, что важнее, какую одежду мы носим, какую музыку слушаем и за какие спортивные команды болеем. Начиная с семидесятых годов люди должны были начать делиться на субкультуры фанатов научной фантастики, собаководов, любителей пейнтбола, торчков, болельщиков «Чикаго Буллз» или «Манчестер Юнайтед», но точно не на грузчиков и специалистов по анализу рисков катастроф. И на определённом уровне большинство из нас действительно предпочитает думать, что главное в нас — это что угодно, только не работа. И всё же парадоксальным образом люди постоянно говорят о том, что работа придаёт главный смысл их жизни и что безработица оказывает разрушительное воздействие на психику.

На протяжении ХХ века было проведено множество опросов, исследований, обследований и этнографических описаний работы. Работы о работе стали своего рода небольшой самостоятельной дисциплиной. Эти исследования пришли к выводам, которые с незначительными изменениями справедливы в отношении как синих, так и белых воротничков практически по всему миру. Выводы можно обобщить следующим образом:

1.Чувство собственного достоинства и самооценка большинства людей тесно связаны с тем, как они зарабатывают себе на жизнь.

2.Большинство людей ненавидит свою работу.

Это можно назвать парадоксом современной работы. Вся социология работы, не говоря уже о социологии трудовых отношений, главным образом занимается тем, что пытается понять, как обе эти вещи могут быть верны одновременно. В 1987 году Эл Джини и Терри Салливан, два ведущих исследователя в этой области, писали:

За последние двадцать пять лет проведено более сотни исследований, в которых рабочие постоянно говорили, что их работа является физически изматывающей, скучной, ущербной, унизительной и малозначительной.
[Но в то же время] они хотят работать, потому что на определённом уровне они знают, что работа играет решающую и, может быть, даже исключительную психологическую роль в формировании человеческого характера. Работа — это не просто источник средств к существованию, но также один из важнейших факторов внутренней жизни... Тот, кого лишают работы, лишается гораздо большего, чем вещей, которые можно купить благодаря работе; он лишается возможности формировать и уважать себя.

После многих лет исследований этого вопроса Джини наконец пришёл к выводу, что работа всё меньше воспринимается как средство достижения цели, то есть как способ получить ресурсы и опыт, чтобы развивать свои начинания (семью, политику, сообщество, культуру, религию — то есть неэкономические ценности, как я это называю). Работа всё в большей степени становится самоцелью. И в то же время большинство людей считают эту самоцель вредной, унизительной и гнетущей.

Как примирить между собой эти два наблюдения? Может быть, стоит вернуться к аргументу, предложенному мной в главе 3, и признать, что человеческие существа, по сути, являются набором целей? Исходя из этого, если у нас нет какого-то ощущения цели, то едва ли вообще можно сказать, что мы существуем. Безусловно, здесь есть доля правды: в каком-то смысле все мы находимся в положении заключённого, который предпочитает работать в тюремной прачечной, а не смотреть телевизор круглыми сутками. Однако есть ещё одно объяснение, которое обычно игнорируют социологи: если работа является формой самопожертвования или самоотречения, то тогда само отвращение, которое вызывает современная работа, и делает ее самоцелью. Мы вернулись к Карлейлю: работа должна быть мучительной, ведь страдание, которое она приносит, «формирует характер».

Другими словами, рабочие приобретают чувство собственного достоинства и самоуважение именно потому, что ненавидят свою работу.

Как отметил Клемент, эта идея продолжает витать в воздухе, ею пронизана офисная болтовня. «От нас требуют оценивать себя и других на основании того, насколько усердно мы занимаемся тем, чем заниматься не хотим... Если ты не разрушаешь своё тело и разум посредством оплачиваемого труда, то ты живёшь неправильно». Разумеется, так чаще считают офисные работники из среднего класса вроде Клемента, чем трудящиеся-мигранты на фермах, работники парковок или повара в заведениях общепита. Но такой подход можно наблюдать и в среде рабочего класса — он проявляется там в негативной форме. Даже те, кто не считает, что должны ежедневно оправдывать своё существование, хвастаясь, как они перегружены работой, всё же соглашаются, что тем, кто совсем не работает, лучше сдохнуть.

В Америке стереотипы о ленивых и недостойных бедняках долгое время были связаны с расизмом. Целые поколения иммигрантов учились быть «трудолюбивыми американцами», презирая воображаемую недисциплинированность потомков рабов (точно так же, как японских рабочих учили презирать корейцев, а английских рабочих -ирландцев). Сегодня медиа, как правило, вынуждены выражаться более тонко, но они не перестали очернять бедных, безработных и прежде всего тех, кто получает государственную помощь. По-видимому, большинство людей согласны с базовой логикой нынешних моралистов: общество обложили те, кто хочет получить что-то задаром; бедняки обычно бедствуют, потому что им не хватает силы воли и дисциплинированности для работы; и только те, кому хоть когда-то пришлось вопреки своей воле усердно заниматься чем-то, чего делать не хотелось (желательно под руководством сурового надсмотрщика), заслуживают уважения и внимания сограждан. В результате описанный в главе 4 садомазохистский элемент работы — это вовсе не неизбежный (пусть и уродливый) побочный эффект иерархий в организациях, а сама суть работы, смысл ее существования. Страдание стало признаком экономического гражданства. Жить без страдания — это примерно как жить без домашнего адреса: в его отсутствие у вас нет права чего-то требовать.

Круг замкнулся: мы вернулись к тому, с чего начали. Но теперь, по крайней мере, мы можем понять это явление в исчерпывающем историческом контексте. Бредовой работы сегодня становится всё больше в основном из-за особого менеджериального феодализма, который теперь преобладает не только в высокоразвитых экономиках, но постепенно захватывает все экономические системы мира. Бредовая работа вызывает отчаяние, потому что человеческое счастье всегда связано с ощущением того, что твои действия оказывают воздействие на мир; большинство людей, говоря о своей работе, выражают это ощущение на языке общественной ценности. В то же время они знают, что чем бóльшую ценность для общества приносит их работа, тем меньше за неё платят. Как и Энни, они вынуждены выбирать между двумя вариантами. Либо ты выполняешь полезную и важную работу (например, заботишься о детях), и при этом тебе говорят, что твоей наградой должно быть чувство удовлетворения от того, что ты помогаешь другим людям, а где брать деньги, чтобы платить по счетам, — это уже твоё дело. Либо ты соглашаешься на бессмысленную и унизительную работу, которая разрушает твой разум и тело просто так, по одной-единственной причине — потому, что господствует мнение, что если человек не занимается трудом, разрушающим его разум и тело (вне зависимости от того, есть ли смысл им заниматься), то он не заслуживает того, чтобы жить.

Вероятно, нам стоит оставить последнее слово за Карлейлем, который включил в своё прославление работы главу, представляющую собой своеобразную обличительную речь против счастья. Она стала ответом на утилитаристские доктрины людей вроде Иеремии Бентама: последний предположил, что человеческое удовольствие можно точно подсчитать и, следовательно, свести всю мораль к вычислению того, что принесёт «величайшее счастье наибольшему числу людей». Карлейль возражал, что счастье — это низменное понятие. «Единственное счастье, просьбами о котором утруждал себя достойный человек, было счастье от выполнения своей работы. В сущности говоря, все-таки это единственное несчастье человека, когда он не может работать, когда он не может исполнить своего назначения как человек».

Бентама и утилитаристов, считавших стремление к удовольствию единственной целью человеческой жизни, можно рассматривать как философских предшественников современного потребительства, которое по-прежнему основывается на экономической теории полезности. Но точка зрения Карлейля на самом деле не подразумевает отрицания идеи Бентама; а если и подразумевает, то только в диалектическом смысле, когда две видимые противоположности постоянно находятся в состоянии войны друг с другом, а их сторонники сами не знают, что в своей борьбе они образуют единство более высокого порядка, невозможное без обоих участников. Убеждённость, что стремление к богатству, власти, удобствам и удовольствию в конечном счёте всегда двигало и будет двигать людьми, неизменно дополнялось и обязательно должно дополняться концепцией работы-самопожертвования, работы, которая ценна именно потому, что в ней сосредоточены страдание, садизм, пустота и отчаяние. Как выразился Карлейль,

всякая работа, даже прядение хлопка, благородна; только работа благородна, повторяю и утверждаю это ещё раз. И таким образом, всякое достижение — трудно. Лёгкой жизни нет ни для одного человека... Наша наивысшая религия называется «поклонение страданию». Для сына человеческого не существует заслуженно или даже незаслуженно носимой короны, которая не была бы терновым венцом.

Лес у Эрнста Юнгера (der Wald). Прежде всего следует сказать, что мы имеем дело с образом, а не понятием. Как автор Юнгер принадлежит к широкому интеллектуальному течению консервативной революции и, подобно многим её представителям, в противоположности между чувственно-конкретным, пластическим, с одной стороны, и абстрактно-рациональным, концептуальным, с другой, он неизменно занимает сторону первого. Современники отмечали, что Юнгер, талантливый публицист, писатель, — человек зрения. Юнгер видит, не мыслит.

В этом смысле образ Леса заключает в себе то преимущество, что открывает перед нами символическую реальность, которую можно постигать не только с помощью ratio, но и с помощью воображения, с помощью снов, в религиозных гимнах, в мистических прозрениях, — одним словом, — поэтически. Поэтический язык, язык мифа, более архаичный, более изначальный, чем язык Логоса. Язык Юнгера в этом смысле не дискурсивен. Он предлагает каждому читателю поупражняться вместе с ним в стереоскопическом зрении, увидеть в поверхности глубину. Приём, который сам Юнгер называл магическим реализмом. Известно, что мифо-поэтические бинарные противоположности более изначальны, чем бинарные оппозиции рационального мышления, такие как добро и зло, нечётное / чётное, форма / материя. Собственно Лес — это и есть та доконцептуальная стихия, из которой вырастает понятие материи у Аристотеля, hyle.

В эссе «Уход в лес», где впервые вводится это понятие или образ (или мифо-поэтический образ) Юнгер имеет дело с феноменом государства позднего модерна, которое претендует на тотальный контроль и манипуляцию своими гражданами. Здесь одна из ключевых оппозиций — это оппозиция Корабля и Леса. Что такое корабль (das Schiff)? Метафора Корабля всегда использовалась для обозначения государства, по крайней мере в европейской культуре. Кормчий, рулевой — это не только руководитель судна, но и руководитель государства. Немецкий философ Ханс Блюменберг, современник Юнгера, который неплохо знал и довольно высоко ценил его творчество, исследовал историю этой метафоры в книге о кораблекрушении. Он истолковал её как экзистенциальную метафору, как метафору жизни человека в социуме. Корабль у Юнгера символизирует скорее титаническую цивилизацию, цивилизацию титанов из которой ушли боги. Лес как противоположность Корабля — это не-государство, это полностью аполитический топос.

Если попробовать найти в эссе «Уход в лес» какие-то определения того, что есть Лес, то самым распространённым определением станет — «место свободы». Я процитирую: «Место свободы вовсе не там, где просто существует оппозиция, и также не там, куда можно добраться бегством. Мы называем это место Лесом. Здесь обретаются иные средства, помимо того „нет“, что ставят в специально предусмотренный для этого кружочек». В самом начале эссе Юнгер много говорит о том, какие способы есть у одиночки, единичного человека, сказать «нет» государству, которое претендует на его голос и в конечном счёте конечно же на его жизнь. Воображение, — говорит он в другом месте, — и, вместе с ним песнопения, относятся к Лесному Пути. Корабль означает временное. Лес — вневременное, надвременное бытие.

«Что же касается его местоположения, то лес — повсюду. Лес — и в пустынях, и в городах, где лесной путник живёт в укрытии или под маской той или иной профессиональной деятельности. Лес — и на родине, и на любой другой земле, где можно вести сопротивление. Лес, прежде всего, — в тылу самого врага». Это очень мощный отрывок, который показывает, что Лес как образ можно найти в самых разных местах и в самых разных видах деятельности. Лес — это собственно лес, где растут деревья. Лес может быть в трущобах города. Лес может быть в наркотиках и опьянении. Лес может скрываться и символе Креста Животворящего древа Господня. Но в любом случае Лес связан с Уходом в Лес и образом лесного путника. В этом смысле мы имеем дело с очень динамичным образом.

Кто такой Ушедший в Лес (der Waldgänger)? Лесной странник у Юнгера — это единичный человек, который заявляет своё право на сецессию, на выход из сложившихся социальных и государственных отношений. Оптика Юнгера очень интересна своими переключениями от анализа нигилистических проявлений модерна к различным литературно-имагинативным сценариям ухода, уклонения от навязываемых норм и требований конформизма. В этом смысле я трактую Уход в Лес как выход из метрического, расписанного, распланированного пространства. Выход куда? В место изобилия, назовём его так. Ещё одна цитата: «Преодоление страха смерти есть также преодоление любого другого ужаса; они все имеют значение только в связи с этим основным вопросом. Поэтому Уход в Лес есть в первую очередь уход в смерть. Он ведёт прямо в направлении смерти — и даже, если потребуется, через неё. Лес раскроется как сокровищница жизни в своей сверхъестественной полноте, если удастся пересечь эту линию. Здесь покоится изобилие мира». Мы видим, как в этом пассаже связывается изобилие, полнота и образ смерти. Причём смерть трактуется в позитивном ключе как великий переход от временного бытия во вневременное бытие, как переступание через стену времени.

Образ времени тоже чрезвычайно важен для раскрытия образа Леса. В Лесу время течёт иначе. И для этого можно было бы использовать знаменитую легенду о монахе из Гейстербаха, к которой обращается Юнгер. Один монах из монастыря в Гейстербахе задумался о сущности времени и пространства. И тогда Господь увёл его в лес. Погружённый в свои думы он присел на пень и уснул, убаюканный пением волшебной птицы. Проснувшись от сна, который показался ему лёгкой дремотой, монах вернулся в свой монастырь, но к своему удивлению обнаружил, что там его никто не узнаёт. И лишь один книжник вспомнил, что в монастырской библиотеке где-то читал выдержку из хроники, в которой говорится об уходе одного монаха в лес. И этот монах не вернулся обратно. Монах из Гейстербаха понимает, что речь идёт о нем. И тогда он умирает. Лес, сон, опьянение в этом смысле оказываются лишь ступенями лестницы, которая ведёт к смерти. Точнее говоря к великому переходу через стену времени из временного к безвременному, к источникам бытия, источникам изобилия. В Лесу человек встречается с самим собой.

В этом месте также встречается недопонимание со стороны многих переводчиков и комментаторов, видящих в даосских рекомендациях, обращё̈нных как к индивиду, так и к социуму, советы вернуться к природе и естественности, как если бы даосы более чем на две тысячи лет предвосхитили труды Жан-Жака Руссо с его апологией «благородного дикаря» и осуждением культурного процесса, характерными для XVIII века. Разумеется, в даосизме содержится отрицание культуры — внешнего знания, рационализма, искусственной социальной системы, недальновидной политики, стремления «просвещать народ», и всего остального, включая изучение книг, посвящё̈нных Дао (Чжуан-цзы писал, что это не что иное, как «окаменевшие экскременты»), причё̈м гораздо более радикальное, чем в идеологиях типа учения Жан-Жака Руссо. Тем не менее здесь в качестве альтернативы рассматривается нечто, не имеющее ничего общего с природой и естественностью, превозносившихся на Западе в XVIII в. Подобно тому как в дальневосточных текстах «природное» очень часто служило синонимом «небесного», «природа» в даосизме часто воспринималась как синоним Пути в чувственно воспринимаемой, ощутимой, воплощённой форме, как действующий небесный порядок (ср. в Чжун юн: «Небесное развитие называется природой»). Следовательно, это самопроизвольность или спонтанность, о которой здесь говорится, и которая действует, не действуя, иначе говоря, это то, что совершается помимо индивидуальной воли, это Путь Неба; «первоначальная простота», даосская альтернатива это не банальная первобытная, почти животная невинность, напротив, это состояние, которое в других традициях ассоциировалось с золотым веком, или с другими первоначальными мифами, состояние, отличавшееся своей собственной «сверхъестественной естественностью», или, иначе говоря, естественностью сверхъестественного. К тому же, следует отметить, что как у Лао-цзы, так и в более ранних священных текстах, приписывавшихся легендарному китайскому императору Фо-хи, правившему в 3468 г. до н.э., встречались ссылки на ещё̈ более раннюю древность, которую правителю хотелось бы реставрировать (Конфуций высказывался о Лао-цзы: «Этот человек пытается делать то, о чём говорит исконная мудрость»). Принимая во внимание, что небесное в даосизме служит синонимом природного (или естественного), мы можем противопоставить его человеческому, даосское изречение гласит, что «случается, что небесный элемент преобладает для того, чтобы результат деяния соответствовал первоначальному совершенству». Запад, таким образом, должен иметь в виду, что там, где он видит «естественность», речь на самом деле идё̈т о свойственном человеку видении мира, которое до определённой степени ещё̈ привязано к «сверхъестественному»: непосредственно и экзистенциально, а не посредством теорий, откровений или религий в узком смысле (религия от лат. religare, то есть соединять то, что было разъединено), как это неоднократно происходило в последующие исторические периоды или цивилизационные циклы.

Такая интерпретация служит ключом к пониманию истинной сущности дальневосточной духовности в целом, начиная с художественных образов (например, в живописи, где «природа» становится изысканным утончё̈нным фоном или «полотном», метафизически воздушным и «пустым»); а также ключом для объяснения отсутствия в этой древней духовности аскетического момента в узком смысле, то есть ограничений, умерщвления и преодоления плоти и, наконец, ключом для понимания вышеупомянутых и — часто искажаемых — аспектов учения Дао дэ цзин о недеянии.

«Сон у меня странный, скорее дрёма с неглубокими и отнюдь не фантастическими сновидениями, которые только взбудоражено повторяют мои дневные мысли, это гораздо утомительнее иного бодрствования».

«Бессонная ночь. Уже третья подряд. Я хорошо засыпаю, но спустя час просыпаюсь, словно сунул голову в несуществующую дыру. Сон полностью отлетает, у меня ощущение, будто я совсем не спал или сном был объят лишь поверхностный слой моего существа, я должен начать работу по засыпанию сначала и чувствую, что сон отвергает мои попытки. И с этого момента всю ночь часов до пяти я как будто и сплю, и вместе с тем яркие сны не дают мне заснуть. Я как бы формально сплю „около“ себя, в то время как сам я должен биться со снами. Часам к пяти последние остатки сна уничтожены, я только грежу, и это изнуряет ещё больше, чем бодрствование. Короче говоря, всю ночь я провожу в том состоянии, в каком здоровый человек пребывает лишь минуту перед тем, как заснуть. Когда я просыпаюсь, меня обступают все сновидения, но я остерегаюсь продумать их. На заре я вздыхаю в подушку, ибо всякая надежда на прошедшую ночь исчезла. Я вспоминаю о тех ночах, в конце которых выбирался из сна столь глубокого, словно был заперт в скорлупе ореха».

«Вероятно, я страдаю бессонницей только потому, что пишу».

Литературное произведение, чтобы полноценно развиваться, должно быть поддержано намного более мощной субстанцией, чем только энергией письма. И такой субстанцией является непрерывно пульсирующая сновидческая активность Кафки, производящая все новые и новые образы, смешивающая их, перекрывающая и повторяющая, переводимая в письмо, которое отображает приснившийся сон. Литература Кафки — это рассказывание «только что увиденных» снов (то, что потом оказывается заготовкой, материалами, пробами рассказа, а то и самой «историей»): и рождается она из неспособности заснуть, из бессонницы. Сны разные: короткие, сны-загадки, сны-шарады, сны абсурдные (некоторые из них почти совпадают с жанром притчи); более длинные сны — часто ближе к кошмарам, и, наконец, самые длинные сны, это те, которые можно назвать весьма условно романами. В выхолощенном пространстве сна совмещаются самые разные истории и, сшиваясь, образуют разноцветный лоскутный покров. Сон не объявляется (например, Кафка не говорит: «Я вижу сон!»), не предваряет повествование, ибо то, что господин К. видит, не может быть не сном. Это всегда именно сон.

Бессонница — это очаг сновидной активности Кафки и наиболее мощный творческий накопитель всяческих ночных историй. «Снова понял, что все написанное в отрывках и не за полночь (а то и за всю ночь) неполноценно и что условиями моей жизни я обречён на эту неполноценность». Можно ли говорить о реальности сновидения в терминах бессонницы («полусне», «временных моментах забытья», «полудрёме», сонных видениях или грёзах)? Это сон во сне, вероятно, и есть тот управляемый, «осознанный» сон, о котором сегодня столько сказано, и который так напоминает бессонницу. Под бессонницей следует понимать некий вид бодрствующей реальности, что развёртывается под самой поверхностью сна. Поверхность сна/засыпания колышется во время бессонницы, когда желание спать не может найти удовлетворения. Казалось бы, угроза должна исходить в первую очередь от сна без сновидений и пробуждения: первый «смывает» всякие следы, второе искажает содержание увиденного волевой, избирательной памятью (дневной интерпретацией). Кафка — жертва бессонницы. Не спать, но и не пробуждаться, — вот этот девиз и будет итогом его героического существования в литературе. Этому девизу можно следовать только благодаря письму. Само же письмо может обрести качества сновидности, стать автоматическим, лишь преодолев господство литературной нормы и стоящей за ней реальности, равно чуждой блаженству ночного писательства, как и тем мучениям, которые дают ему состояться.

Чего же все-таки недостаёт сновидению, если попытаться установить его когнитивный (познавательный) статус? Слишком многого. Я бы выделил несколько уровней того, что можно назвать нехваткой психо-телесного и пространственного чувства реальности. Итак, чего нет в сновидении:

—  нет собственного лица и имени: когда нас во сне называют по имени, мы просыпаемся. Не происходит ли это потому, что мы являемся самими собой только в сознательном, бодрствующем состоянии. Всякая личностно-индивидуальная идентификации в сновидении невозможна, да и в ней нет нужды. Ведь сновидение не имеет значимых элементов (вот почему в нем высшая христологическая форма человечности, Лицо, лишено всякого смысла). Нет крупного плана, только средние и дальние. Почему? Ответ мог бы быть таков: сновидение так устроено, что не допускает никаких знаков или движений, ведущих к установлению зрительной идентичности лица, видящего сновидение. Сновидение — всегда о том, кто его видит, оно эгоцентрично. Если в сновидении кто-то кажется нам удивительно знакомым, и мы начинаем подозревать, что это, собственно, и есть мы сами, то мы тут же просыпаемся; или как только фигура персонажа сновидения, похожая на нас, или «мнится» похожей, оборачивается к нам, и мы как будто должны увидеть самих себя... мы просыпаемся. Вот, что замечает русский сновидец П. Д. Успенский: «...во сне человек не способен думать о себе, если сама мысль не будет сновидением. Человек не может произнести во сне своё собственное имя. Если я произносил во сне своё имя, я немедленно просыпался. И я сообразил, что мы не понимаем того, что знание собственного имени есть, по сравнению со сном, уже иная степень сознания. Во сне мы не сознаём собственного существования, не выделяем себя из общей картины, которая развёртывается вокруг нас, а, так сказать, движемся вместе с нею. Наше чувство „я“ во сне куда более затемнено, чем в состоянии бодрствования. В сущности, это и есть та главная психологическая черта, которая определяет состояние сна и выражает главное различие между сном и состоянием бодрствования». —  нет вещей, слов, имён (нет референтной среды), — только пустые знаки: поскольку сновидение не нуждается в передаче качеств объектов, оно остаётся действительно «сценой письма» (Ж.Деррида) и, в принципе, иероглифично, движется и развёртывается в игре знаков, но за ними нет вещей, на которые бы эти знаки указывали;

—  нет «взгляда» и внимания: в сновидении я не могу быть внимательным и концентрироваться на предмете; не действует фактор «следящего глаза», которым мы обладаем в реальной жизни, что может то приближать нас, то удалять от видимого объекта. «Взгляд» даёт чувство дистанции, которым мы пользуемся при движении в обозримом пространстве, и это чувство телесное; в сновидении мы не способны быть внимательными, «зоркими», в сущности, хотя мы и встречаем надписи, буквы, куски фраз, мы не в состоянии их разобрать. Когда-то в юности я зачитывался Достоевским и помню сон, в котором я вдруг обнаруживаю неизвестную рукопись писателя. И вот мой взгляд скользит к ней, я даже вижу титульную страницу с характерным дореволюционным набором и общей рамкой, вижу и контуры названия, но как только я пытаюсь приблизиться, и прочитать название, всё исчезает, а чёрные буквы-муравьи разбегаются, как у Сальвадора Дали, тут я просыпаюсь... До сих пор вспоминаю этот сон... и также помню ощущение, что эта рукопись, эти строчки, этот почерк мне были почему-то очень знакомы, как будто автор это я сам... не потому ли я и просыпаюсь, что обнаруживается обман: через «Достоевского» я хотел увидеть себя самого пишущего рукопись великого писателя... (кстати, это типичное и частое упоминаемое сновидение). Аналогичное переживание встречается в одной из притч Кафки. Некто по имени К. наблюдает за работой художника, который пишет на могильной плите надпись: «Здесь покоится..»., но не может её закончить, потому что тот, чьё имя он как будто должен написать, стоит рядом с ним, а не покоится в могиле, над которой уже водружён камень и движется высекаемая подпись... Этот странный свидетель собственный смерти, словно зачарованный, соскальзывает в свою смерть, погружаясь в могильную яму: «...голова ещё тянулась вверх на судорожно поднятой шее, по камню уже стремительно бежало его имя, украшенное жирными росчерками. Восхищённый этим зрелищем, К. проснулся». Оптические возможности сна необычайны, но и резко ограничены, ничто нельзя рассмотреть вблизи, или настолько близко, чтобы опознать или запомнить; сближение или увеличение не даёт более подробного разгляда, как и удаление на приемлемую дистанцию также не улучшает поле видения. Это важные свойства «зрения» в сновидении, которое, конечно, можно удержать в каком-то диапазоне точности, лишь находясь внутри самого сновидения, но и в этом случае разрешающая сила нашего взгляда будет невелика. В сновидении объекты появляются из небытия не по нашей прихоти, а скорее по своей, и мы не в силах управлять их появлением/исчезновением. Они не вещи, но знаки вещей, которые не существуют, они даже не знаки, а некие чувственные формы, временные сгущения чувственности, эмоциональные конденсаты, они — знаки самих себя.

— нет образа тела, нет полноценных ощущений, отсутствует гравитация (тяжесть); нет реакций на форму сновидения и его содержание, телесный образ невозможно собрать в единство, что позволило бы придать сновидению качество реальной чувственности, он рассыпан, раздроблен. Нет того, что делает нас активными субъектами дневной бодрствующей реальности, — нет кинестезиса и множества других двигательно-моторных реакций нашего организма на изменяющийся состав реальных событий.

— нет памяти, при просыпании увиденный сон почти мгновенно исчезает и, если его не пытаться удержать, от него не останется и следа. Для запоминания снов у нас нет другой памяти, кроме той, которой мы наделены, а она хрупка и страдает от частой амнезии. Все, что происходит в сновидении, подчиняется почти мгновенной быстроте забвения: субъект исчезает в том, где только что был видим, где «страдал», что-то наблюдал и в чем-то участвовал. Сновидная реальность пронизана «остатками» дневной реальности и поэтому не может рассматриваться с точки зрения автономии. Мы не засыпаем подчас от того, что «дневной остаток» нас тревожит, не уходит и мешает заснуть, тогда и наступают часы бессонницы.

— наконец, нет единого психического центра: вместо него некое трансцендентальное Эго («двойник»), раздвоенное на два вспомогательных «я»; не хватает «я» себя сознающего; если и есть «я», то оно скорее скизо-френическое, или расщёпленное, фрагментарное, чем единое. А это значит, что предполагается изначальная раздвоенность структуры восприятия: есть тот, кто участвует в сновидении в качестве персонажа, и есть тот, кто всегда рядом, поверх и над как свободный наблюдатель. Ни во что не вмешиваясь, он всё «видит» и всё держит под контролем. Их движение синхронизировано. Одним словом, есть трансцендентальный двойник, который безусловно является наблюдающим оком сна. Мы не можем «ухватиться» за своего двойника, отделить его от себя, не проснувшись. Одно «я» сновидца, малое, находится внутри пространственных образов, составляющих другое, назовём его большим, которое движется по поверхности сновидения с той же скоростью, как и первое, не отставая и не опережая. Если Я-большое всё включает в себя, высвобождая себя как бесконечную полость, как пустое, но заполняемое пространство, то я-малое находится внутри этого пространства. Первое расширяет зону действия пространственных эффектов, второе сужает, тогда мы оказываемся пленниками кошмара и тут же просыпаемся. Во всяком случае, ни то ни другое «я» не могут совпасть в сновидении.

Только расщеплённое эго (потому-то оно и названо трансцендентальным) создаёт возможность драматизации, устанавливает будущий ритм рассказа о сновидении: «...когда во время сновидения происходит раздвоение субъекта на лица, то психофизиологический порог должен служить, поскольку причиной раздвоения служат психические изменения организма, поверхностью излома субъекта». Тут важно отметить феномен «поверхности излома», характерный именно для сновидного субъекта: где «я-малое» расщепляет единство («дневное») бодрствующего эго, открывая себе оперативный простор. Вот эта поверхность и есть некая форма защиты, нечто вроде мембраны, натяжной и упругой, которую атакуют внешние воздействия, чья избыточная разрушительная энергия отражается, но даёт себя знать в эмоциональных всплесках внутри сновидного пространства. Идея движения для сновидения чрезвычайно важна. Сновидение есть движение, или, во всяком случае, эффект сновидении создаётся на пересечении двух путей: «Я-большое», движется по границе поверхности, разъединяющей сон и сновидение, переходя в «я-малое» на изломе самой поверхности, оно и есть сновидное персонажное тело. Первое «я» охраняет сновидение, оно — страж, второе участвует в пластически-изобразительном процессе, хотя по своей природе не является чужим «Я-большому», а похоже, тем же самым, только «вывороченным наизнанку». Как движется моё «сновидное тело», где, куда, через что, насколько медленно или быстро, как изменяется угол наблюдения за ним (если угодно уровень «второго внимания»)? «Я-большое» наблюдает, «я-малое» страдает, испытывает боль, мучается кошмарами и т.п. «Я-большое» — чистое созерцание, «я-малое» активно, но управляемо, оно зависит от любого поворота сновидной перцепции, даже самого незначительного. Позиция же «Я-большого» неизменна, всегда над, в стороне, сбоку, не доходя и никогда не сближаясь. И самое главное: парадоксия сновидного опыта разрешается тогда, когда «я-малое» исчезает, свёртываясь обратным ходом в «Я-большое», погружаясь в забытие сна, глубокого сна без сновидений. Или, напротив, если «Я-большое» свёртывается в «я-малое», то это толкает сновидца к пробуждению, часто маскируясь под действие кошмара и просто внешних помех.

В афористических записях Кафки «Размышления об истинном пути» мы встречаем тему «Он». Это серия афористических высказываний, в которых обсуждаются гипотетические качества персонажа, авторского двойника, получающего имя «Он». Своеобразное упражнение, которое вырабатывает у такого «экзистенциального» автора, как Кафка, чувство дистанции по отношению к своему «Я». Именно «Он» страдает больше всего, и всегда — в ловушке, из которой нет выхода. «Он» погружён в облако абсурда и, надо признать, прекрасно там себя чувствует в отличие от читателя и автора, которые не хотели бы испытать что-то подобное. Приведу несколько примеров:

«Он хочет пить и отделен от источника только кустами. Но он раздёлен надвое, одна часть охватывает взглядом все, видит, что он стоит здесь и что источник рядом, а вторая часть ничего не замечает, разве лишь догадывается, что первая все видит. Но поскольку он ничего не замечает, пить он не может».

«У него два противника. Первый теснит его сзади, изначально. Второй преграждает ему путь вперёд. Он борется с обоими. Первый, собственно, поддерживает его в борьбе со вторым, ибо хочет протолкнуть его вперёд, и так же поддерживает его второй в борьбе с первым; ибо отталкивает его назад. Но это только в теории. Ведь есть не только эти два противника, но есть ещё и он сам, а кто, собственно, знает его намерения? Во всяком случае, он мечтает о том, что когда-нибудь, украдкой — для этого, конечно, нужна такая тёмная ночь, какой ещё не было, — он сойдёт с линии боя и благодаря своему боевому опыту будет поставлен судьёй над своим борющимися друг с другом противниками».

Моё объяснение: «Он» — это тень, отбрасываемая на сновидение трансцендентальным двойником, обязательная фигура управления сновидческой активностью. Итак, одна сторона — это трудно обозримый фон, который создаёт в сновидении «Я-большое», другая — «я-малое», оно действует в сновидении свободно, хотя в тесной взаимосвязи с «Я-большим». Это «я-малое» доступно наблюдению, но не контролю. Ведь я вижу сон, не Он, который лишь персонаж моего сна, мой заместитель, мой эго-указатель, я как персонаж, но не я сам. Отсюда конфликт, если его не преодолевать в последующем после пробуждения рассказе, то он будет сохранять ощущение абсурда.

Что происходит с читателем Кафки? Естественно, он отождествляется с тем, кто имеет имя господина К., главным героем, этим «Он», но лишён знания о «трансцендентальном двойнике» в сновидении. И вынужден принять за чистую монету всё, что происходит с персонажем, — испытать шокирующее чувство бессилия перед надвигающимся абсурдом. Адорно подобную ситуацию называл негативным мимесисом: читатель вовлекается в повествования, чтобы со временем обнаружить, что встающий в воображении мир отвергает его участие, и что в нем нет места для него даже в качестве случайного посетителя, он неприступен и ужасен.

Понятие аффекта сегодня может принимать самые разнообразные трактовки. И в разных трактовках это понятие актуально для разных дисциплин и направлений исследований: для психологии и психоанализа, нейронаук, наук о культуре, гендерных исследований и, конечно, для философии. Аффект интересует философов, которые работают в разных традициях: от феноменологии — таких мыслителей как Вивиан Собчак, Марк Хансен и других. В политической философии мы встречаем использование понятия аффекта в работах Паоло Вирно, Майкла Хардта и Антонио Негри. И, конечно, аффект актуален для исследователей, которые работают в традиции философии Делёза, следуют его философскому стилю или отчасти резонируют с его идеями, соображениями и философским подходом. Сегодня я расскажу как раз о делезианской философии аффекта.

Среди теоретиков, которые следуют этой линии нужно назвать Рози Брайдотти, Терезу Бреннер, Брайана Массуми, Меган Моррис, Патрисию Клав. На сегодняшний день в философии и критической теории нет единого универсального понимая аффекта. Однако если мы обращаемся именно к делезианской линии, то можно сказать, что это самое влиятельная и активно разрабатываемая линия в континентальной, по крайней мере, философии сегодня. И если очерчивать её концептуальные рамки, то нужно сказать, что Жиль Делёз, активно работавший с понятием аффекта и проблемами, которые с ним связаны, опирался на труды Бенедикта Спинозы, первым обратившим пристальное внимание на аффект. Обращаясь к трудам Спинозы, мы можем трактовать аффект как нечто не являющееся прерогативой исключительно человеческого существования. Любое тело может включиться в аффект. И в этом отношении аффект понимается как воздействие и испытывание воздействия. Соответственно любое тело, не только человеческое, а любой материальности, может включиться в воздействие, претерпевать его или, наоборот, его инициировать. Спиноза пишет: «Под аффектами я разумею состояния тела, которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию, благоприятствуют ей или ограничивают ее, а вместе с тем и идеи этих состояний».

Собственно, именно реализация этой способности к аффекту, способности его испытывать, способности его транслировать и конституирует, формирует тело и материальность в ее конкретной единичности. Важно, что это способность оказывается двунаправленной: и воздействие, и претерпевание воздействия. Материалистический подход Спинозы подразумевает, что аффект не отделим от материального телесного состояния. Это не феномен исключительно психической жизни, как бы мы её не понимали. Таким образом аффекты можно понимать как некоторые переходы, как переживаемые превращения стимулами, изменениями и воздействиями. И каждый такой переход, каждый такой аффект-переход, содержит в себе различие между двумя состояниями и заставляет тело двигаться и изменяться.

Вообще философский интерес к подобной традиции мысли об аффектах активизировался во второй половине 90-х годов. Традиционно это связывается с публикацией двух статей: «The Autonomy of Affect» Брайана Массуми и «Shame in the Cybernetic Fold» Ив Седжвик и Адама Франка. Их подходы к понятию аффекта различались, хотя понятие это было для них важно в обоих случаях. Но если Седжвик и Франк следуют за психобиологической концепцией Сильвана Томкинса и рассматривают аффект как, скорее, элементарный стимул, приводящий тело в движение, то Массуми, следуя Делёзу, — хотя этот моторный аспект для него тоже достаточно важен, — делает акцент на множественности, на процессуальности, на трасформационной силе аффекта, который соединяет своим движением различные тела. В делезианском проекте аффект рассматривается вне психологических коннотаций, поэтому важно отделять аффект от эмоций. Аффект — это не эмоция, он рождается в доязыковом, дознаковом поле, ещё до кодирования. В то время эмоцию мы воспринимаем как уже заданную рамку, кодирующую наши ощущения и переживания. Поэтому нам важно здесь проводить определённую демаркационную линию между теориями, которые трактуют аффект как вариант эмоции или чувства и теориями, которые проводят между ними принципиальное различие. Делезианская интерпретация настаивает, что аффект — это явление коллективного внеличностного порядка. Именно поэтому он не может быть связан с каким-то личным интимным чувством, имеющим определённое значение для человека, для того или иного индивида. По выражению Массуми, эмоции являются заданными извне психологическими категориями, под которые мы подвёрстываем свои чувства и переживания. Тереза Бреннер вслед за ним тоже, аргументируя необходимость отличия аффекта от чувства, говорит о том, что чувства функционируют в культуре уже как кодированная информация, в то время как аффект существует внутри ощущения ещё до процессов означивания, до процессов кодирования с помощью существующих знаковых систем.

Вторая важная составляющая аффекта заключается в том, что он всегда действует, он всегда связан с движением. Это неотчуждаемая его составляющая, которая обеспечивает его переходность. Аффект возникает в пространстве между состояниями, между телами, в самой ситуации, в процессе взаимодействия — поэтому он процессуален и динамичен. Его вообще можно трактовать как своего рода вторжение в порядок дел, в порядок фактов, в порядок отношений, как переход, который осуществляется благодаря вторжению какой-то силы или интенсивности. В след за Массуми мы считаем правомерным отождествлять интенсивность и аффект. Эти понятия в делезианской философии достаточно близкие, они относятся к одному и тому же представлению вот об этом специфическом воздействии силы. Делёз в разных текстах по-разному акцентирует разные аспекты этой проблемы. Вообще разговор об аффекте у Делёза возникает в тех случаях, когда речь идёт о формировании субъективности, о том, что вообще такое субъект. Можем ли мы говорить о субъекте и, — если нет, — то о чём же мы можем говорить? Кто является действующей силой, действующим импульсом, кто претерпевает воздействие? Делёз не ставит напрямую вопрос о субъекте практически ни в каких своих текстах, но тем не менее сама эта линия проходит через многие его работы. Аффект осуществляет действие — поэтому мы определяем его не как сущность, а как процесс, как событие движения. Для делезианской философии важно, что аффект коллективен, связан с коллективным опытом, коллективным переживанием. Коллективность, о которой здесь может идти речь, не предъявлена нам заранее — это некоторая общность, которая складывается в процессе переживания аффекта или в процессе его трансляции. Общность, которая не задана какими-то данными заранее рамками, которая рождается здесь и сейчас в ситуации встречи друг с другом, в ситуации включения в это аффективное действие, в ситуации заражения аффектом. Об этой коллективности можно говорить, скажем, в терминах непроизводящего сообщества Жан-Люка Нанси или даже через понятие толпы Гюстава Лебона. Такие аффективные общности складываются не в качестве какого-то единого целого. Мы не можем сказать, что это некоторая монолитная субъектность. И они не обладают какой-то жёсткой статичной структурой и порой их трудно уловить. Это общности, которые складываются и достаточно быстро могут распасться, когда аффективное действие заканчивается. Но тем не менее это некоторое множество, которое связано отношениями сопричастности. Причём интересно, что эта сопричастность является разнонаправленной, поскольку мы имеем дело с какой-то общей территорией, с каким-то общим пространством, которое охвачено аффектом. И эта территория сформирована материальным действием аффекта. Постольку границы индивидуальных субъектов и явлений оказываются проницаемыми для этого аффективного действия. Причём проницаемы во всех направлениях. За счёт этой разнонаправленной передачи аффекта становятся возможным такие аффективные ситуации, которые рождаются, например, в современных медиа. И, в то же время, сходную природу может иметь и священный экстаз, о котором пишет Эмиль Дюркгейм.

Поскольку гуманитарным наукам известны различные подходы к осмыслению коллективности, то следует особо отметить, что основной аспект, который нас здесь интересует, — это безличный, доиндивидуальный характер коллективного переживания действия, который следует как раз из переходной специфики аффекта. Переживающая субъктивность не дана нам заранее, она складывается в ситуации аффективного воздействия и производится вот этим аффективным изменением. То есть субъект в какой-то мере является следствием аффективного действия. Действие аффекта имеет место в зоне доиндивидуального телесного, где и происходят изменения и трасформации, а конкретные индивидуации, индивидуальности являются уже скорее эффектами этого действия. И тут, конечно, мы можем вспомнить о теории индивидуации Жильбера Симондона, который, так же говоря о доиндивидуальном, рассматривает именно эту область вне означивания, вне культурного кодирования, вне оформления, то есть в качестве области потенциальности, переизбытка, благодаря которому она сохраняет связь как с абстрактной реальностью, так и с конкретной данностью того, что происходит здесь и сейчас, с конкретным событием.

Как мы знаем, в современной теории медиа, философии искусства, в практике современного искусства аффекту уделяется большое внимание. Порой даже как центральному понятию, необходимому для понимания того, как функционирует культура сегодня, как сегодня устроено наше переживание, во многом управляемое какими-то непроизвольными для нас импульсами ностальгии или заражения. Важно, что человек действительно оказывается «захваченным» этим переживанием, не вызывая его специально и порой не осознавая, что он включается в пространство действия аффекта. И в этом отношении его переживание не является индивидуальным чувством и, в какой-то мере, даже фактом его личной биографии. Это действительно ценно для понимания того, как работают культурные механизмы сегодня, когда культура лишается больших нарративов и стилей. И, рассуждая об искусстве и его действии в координатах аффекта, мы размышляем о виртуальном / актуальном, о потенциальном / реальном. Логика этого аффекта-интесивности обеспечивает возможность перехода между уровнями того, что происходит здесь и сейчас и уровнем каких-то более отвлечённых абстракций. И именно искусство даёт нам вот этот материал, одновременно конкретный и уникальный, выводящий нас на определённый уровень общности. Именно искусство позволяет как-то схватить и осмыслить эти аффективные процессы, которые захватывают нас сегодня. Из этого следует, что эта делезианская рамка может быть использована не только как иснтрументарий для работы с современным искусством (поскольку это было бы отчасти тавтологично, — искусство само оперирует понятием аффекта, налагать на него туже концептуальную рамку было бы избыточно). Однако сам философский стиль, подход к рассуждению о мире вместе с искусством, одновременно с ним, заимствуя методы искусства, соединяя их с методами философского размышления может приблизить к решению каких-то проблем, которые нас сегодня здесь и сейчас волнуют. При этом важно избежать опасности онтологизации аффекта.

Как я уже сказала, аффект мы понимаем не как некую сущность, инвариантную, повторяющуюся с различными вариациями, составляющую ту или иную форму бытия. Как мне представляется, продуктивным будет отказаться от рассмотрения проблемы в онтологическом ключе, потому что в таком случае возникает противоречие. Отказываясь вслед за Делёзом от иерархичности, бинарных оппозиций, дихотомий, которые должны были бы задавать чёткую структуру, мы, провозглашая аффект некоторым онтологически первичным конструктом, управляющим тем, что происходит, совершаем определённую подмену, укладывая аффект в основу очередной дихотомии. Этого бы делать не хотелось — при такой логике виртуальное / актуальное превращается в простую дихотомию противоположностей, близкую противоположности онтологического и онтического, первичного и вторичного, подлинного и менее подлинного, или ложного. Чтобы избежать ловушки статичной оппозиции, которая не близка философскому стилю Делёза, не позволить различию ускользнуть от нас и не вернуться к этим иерархическим схемам — следует быть осторожным с тем, чтобы определять аффект как сущность. Рассматривать аффект стоит как движение, как процесс, как конкретную ситуацию встречи в аффективном событии.

Искусство мы тоже предлагаем рассматривать в онтологическом ключе. Искусство не как специальную разновидность бытия, а как, скорее, режим его существования: обращаем внимание на ощущения, на переживания, на состояния искусства, нежели на его какие-то сущностные особенности. Поэтому, в качестве конкретных кейсов исследования, те теоретики, которые работают в делезианской традиции, обычно обращаются к неизобразительным аспектам искусства. Обращают внимание на выражение, а не на изображение. Аффект вообще можно рассматривать как переживание искусства, как встречу с искусством и, в тоже время, как переживание изменившегося субъекта, который родился в процессе этой встречи. Аффективный образ не ограничивается только изображением и даже не является им в строгом смысле: скорее это место ощущения, дом ощущения, который возникает и является открытым для того, чтобы мы могли в него включиться. Так внутри аффекта заключено различие, выступающее моторной действующей силой аффекта и делающее его возможным. Но это не различие между разными иерархическими ступенями бытия, которые находятся в причинно-следственных отношениях или в отношениях зависимости друг от друга. Это реальное различие. И хотя оно не может быть формализовано, — потому что тогда мы опять его сведём к схеме, основанной на тождестве, — оно может быть показано средствами искусства.

Понятие различия является одним из базовых понятий в философии Делёза. Оно важно в том числе и в его работах посвящённых искусству, будь то тексты о кино, работа «Что такое философия?» или текст «Логика ощущения», посвящённый тем проблемам, которые перед нами ставит живопись Фрэнсиса Бэкона. И во всех этих текстах он касается проблемы аффекта. Она оказывается для него в каждом случае достаточно важной. Для нас, вместе с Делёзом, важна эта принципиальная зыбкость, множественность, неустойчивость аффекта как действия перехода. Переход по определению не может быть зафиксирован и формализован. Он всегда находится в движении и всегда изменяется. Таким же образом ведёт себя и множественный динамический знак в искусстве, помогающий осуществлять эту процедуру перехода. И здесь, конечно, кроется методологическая трудность — как мы можем рассуждать об аффекте, о том, что не может быть чётко схвачено, концептуализировано и зафиксировано? Если мы, исследуя аффект, как-то фиксируем его лингвистически или в психологических терминах, то мы его упускаем, он переходит из виртуального в строго актуальный режим, вместо того, чтобы находится между этими режимами, обеспечивая переход между ними. И мы теряем его, теряем его динамическую специфику. Именно поэтому, как мне кажется, Делёз часто пишет не о конкретных произведениях искусства как единичных целостных объектах, а о сериях, о резонансах, которые пронизывают различные группы произведений, стили, различные явления в искусстве или культуре. Эти серии-резонансы являются чем-то более сложным, чем объект искусства или произведение искусства. Насколько мы вообще можем оперировать сегодня этими терминами: объект и произведение, которые представляют собой единичную уникальную целостность, в то время как мы часто имеем дело с чем-то не единичным, не уникальным и не целостным, с чем-то повторяющимся, но повторяющимся с различием? То есть произведение искусства не является единичным организмом или простым сочетанием элементов, оно обеспечивает аффективное движение. Это движение разворачивается в искусстве, в пространстве искусства и поэтому Делёз ищет другие термины, чтобы об этом искусстве рассуждать.

Подытоживая, скажу, что проблематика аффекта требует рассмотрения на материале искусства, поскольку встреча с искусством, включение в это переживание искусства, обеспечивает нам возможность как-то ухватить и концептуализировать аффект как воздействие и претерпевание воздействия одновременно. Проследить его в динамике, разобраться как рождаются, движутся аффекты в современном мире с его изменившимися структурами чувственности.

Лес потаён. Это одно из тех слов нашего языка, что скрывают в себе собственную свою противоположность. Потаённое значит уютное, хорошо укрытый домашний очаг, безопасный приют. В не меньшей степени это значит скрытое-затаённое, и в этом смысле оно смыкается со зловещим. Когда мы сталкиваемся со словами с подобным корнем, мы можем быть уверены в том, что в них слышится нечто большее, чем простая противоположность, но ещё и великое уравнение жизни и смерти, решением которого занимаются мистерии.

В таком свете Лес есть великий Дом Смерти, место обитания губительной угрозы. Задача душеводителя состоит в том, чтобы, держа за руку, провести ведомого им туда, где тот утратит свой страх. Он заставит его символически умереть и воскреснуть. От уничтожения триумф отделяет тонкая грань. Знание этого позволяет возвыситься над властью времени. Человек узнаёт, что эта власть в принципе не способна нанести ему никакого урона и что она служит лишь тому, чтобы утвердить его в собственном высочайшем достоинстве. Вокруг него целый арсенал ужасов, в любой момент готовых поглотить его. Картина отнюдь не нова. Все «новые» миры всегда лишь оттиски одного и того же мира. Он с самого начала был известен гностикам, отшельникам в пустыне, Святым Отцам и всем истинным богословам. Они ведали Слово, которым можно разрушить призрачные видения. Ядовитая змея обратится в посох, в царский скипетр у тех,
кто знает, как схватить её.

Страх всегда носит маску в стиле времени. Тьма космической пещеры, видения отшельников, исчадия ада на полотнах Босха и Кранаха, скопища ведьм и демонов Средневековья, всё это — звенья вечных цепей страха, которыми скован человек, подобно Прометею, прикованному к кавказской скале. От каких бы небесных богов он ни освобождался — страх все с большим коварством преследует его. И всегда он предстаёт ему в своей наивысшей, парализующей реальности. Когда человек вступает в миры строгой науки, он подвергает осмеянию умы, страшившиеся готических призраков и картинок ада. И едва ли подозревает, что сам закован в те же кандалы. Сковывают его, разумеется, фантомы, характерные для нынешнего способа познания, то есть научные факты. Древний лес может теперь превратиться в рощицу, поставленную на экономический учёт и подведомственную лесничеству. Но в нём по-прежнему находится заблудившийся ребёнок. Теперь мир стал ареной сражения микробных армий; апокалипсис
сейчас угрожает нам, как никогда прежде, теперь уже из-за махинаторства физики. Древние страхи расцветают в неврозах и психозах. И старого людоеда можно узнать под его легко распознаваемой маскировкой — и не только как кровопийцу и погонщика рабов в человеческих мясорубках нашего времени. Его можно скорее узнать во враче-серологе, который, окружив себя приборами и ретортами, размышляет о том, где бы заполучить человеческую селезёнку или человеческую грудину для исходного сырья его чудодейственных лекарств. И вот мы уже оказываемся посреди Дагомеи или древней Мексики.

Все это столь же фиктивно, как и конструкции всех остальных символических миров, чьи руины мы откапываем из одной большой кучи мусора. Нынешний мир также уйдёт в небытие, придёт в упадок, станет непонятным для постороннего взгляда. А на его месте прорастут другие фикции из вечно неоскудевающего бытия, столь же убедительные, столь же многоликие и непроницаемые.

В нашем нынешнем состоянии важно то, что мы ещё не полностью утратили способность чувствовать и понимать. Мы поднимаемся не только до вершин самосознания, но и до вершин острой самокритики. Это признак высоких культур; они возводят своды над миром грёз. В меру своего восприятия мы приближаемся к постижению того, что соответствует индийскому образу покрывала Майи, или Вечному возвращению, которому учил Заратустра. Индийская мудрость относит даже расцвет и крушение царства богов к миру иллюзий — пене времён. Когда Циммер утверждает, что нам не хватает величия представлений древних, с этим нельзя согласиться. Оно выражается в том же характере сознания, во всё перемалывающем процессе критического познания. Здесь сливаются границы времени и пространства. Тот же самый процесс, пожалуй, даже с ещё более тяжёлыми последствиями, возобновляется сегодня в повороте от теории познания к бытию. Сюда же относится и торжество циклического подхода в философии истории. Разумеется, он должен быть дополнен знанием historia in nuce. Тема, повторяющаяся в пространстве и времени в бесчисленных вариациях, остаётся одной и той же, и в этом смысле существует не только история культур, но и история человеческого рода, которая и есть история как таковая, история человека. Она воспроизводится в каждой биографии.

Это возвращает нас к нашей теме. Человеческий страх во все времена, на всех пространствах и в каждом сердце один и тот же — это страх уничтожения, страх смерти. Мы слышим о нём уже от Гильгамеша, мы слышим о нём в девяностом псалме, таким он остаётся и в наши нынешние времена. Преодоление страха смерти есть также преодоление любого другого ужаса; они все имеют значение только в связи с этим основным вопросом. Поэтому Уход в Лес есть в первую очередь уход в смерть. Он ведёт прямо в направлении смерти — и даже, если потребуется, через неё. Лес раскроется как сокровищница жизни в своей сверхъестественной полноте, если удастся пересечь эту линию. Здесь покоится изобилие мира.

Всякое подлинное руководство соотносится с этой истиной: оно знает, как привести человека в то место, где он познает реальность. Учение становится особенно ясным, когда оно подкрепляется примером — когда победивший страх вступает в царство смерти, как явил нам это Христос, величайший Учитель. Пшеничное зерно, погибнув, принесло не тысячекратный, но бесчисленный плод. Здесь мы прикасаемся к изобилию мира, к которому относится всякое зачатие как временной и преодолевающий время символ. Этому следовали не только мученики, которые были сильнее стоиков, сильнее цезарей, сильнее тех сотен тысяч, которые окружали их на гладиаторской арене. Этому следовали также все те бесчисленные люди, погибшие за веру. И сегодня их пример намного более убедителен, чем кажется на первый взгляд. Даже когда соборы обрушатся, то знание, их настоящее наследие, сохранится в сердцах, и с ним обитатели катакомб будут подрывать дворцы тирании. По той же причине можно быть уверенным в том, что голое насилие по античному образцу не может долго торжествовать. С кровью Христа в историю вошла её подлинная субстанция, и поэтому мы по праву считаем эту дату началом новой эры. Здесь царит полнота теогонического плодородия, мифической творящей силы зачатия. Жертва, совершаемая на бесчисленных алтарях.

Гёльдерлин в своём известном стихотворении понимает Христа как вершину гераклической и дионисийской силы. Геракл — это прародитель всех царей, без которого даже сами боги не могли обойтись в своей борьбе с титанами. Он осушает болота, строит каналы и делает дикие места пригодными для жизни, убивая чудовищ и нечисть. Он первый из тех героев, на чьих могилах был основан полис и почитанием которых держится его существование. У каждой нации есть свой Геракл, и до сих пор ещё могилы героев являются культовыми местами в любом государстве.

Дионис — это бог праздника, возглавляющий праздничные шествия. Когда Гёльдерлин обращается к нему как к духу общности, это следует понимать в том смысле, что и мёртвые принадлежат общине, причём они как раз в первую очередь. Этим сиянием окружено дионисийское празднество, оно служит глубочайшим источником светлой радости. Врата царства мёртвых широко распахнутся, и золотое изобилие хлынет наружу. Таков смысл виноградной лозы, объединяющей в себе силы солнца и земли, смысл масок, великого превращения и возвращения.

Из людей следует назвать Сократа, чей пример вдохновлял не только стоиков, но и каждого смелого духом во все времена. Можно по-разному относиться к жизни и учению этого человека; смерть его считается одним из самых великих событий. Мир так устроен, что вновь и вновь предрассудки и низкие страсти будут жаждать крови, и нужно понимать, что это никогда не изменится. Пусть аргументы и сменяются, но вечно глупость будет созывать свой трибунал. Сначала к суду привлекали тех, кто не уважал богов, затем тех, кто не признавал догматов, и теперь уже тех, кто грешит против теорий. Нет ни одного великого слова, ни одной благородной мысли, во имя которой не была бы пролита кровь. Подлинно сократическим является знание того, что приговор недействителен, причём недействителен в том возвышенном смысле, который не зависит от человеческих «за» и «против». Подлинный приговор известен с самого начала: он заключается в возвеличивании жертвы. Поэтому если даже современные греки и добьются пересмотра вердикта, это станет не более чем ещё одной бессмысленной заметкой на полях мировой истории, причём в то самое время, когда кровь невинных льётся рекой. Эта тяжба длится вечно, и те обыватели, что занимали тогда судейские места, сегодня встречаются на каждом углу, заседают в любом парламенте. Мысль изменить ситуацию с давних пор посещает недалёких людей. Человеческое величие нужно завоёвывать вновь и вновь. Человек побеждает, отражая атаки пошлости в собственном сердце. В этом скрывается подлинная сущность истории, во встрече человека с самим собой, что значит: со своей божественной силой. Это следует знать тем, кто хочет преподавать историю. Сократ называл своим даймонионом то глубочайшее место, откуда некий голос, не пользующийся словами, советовал ему и направлял его. Его также можно назвать Лесом.

Что это значит для современника, если он начнёт руководствоваться примерами тех, кто победил смерть, примерами богов, героев и мудрецов? Это означает для него участие в сопротивлении времени, и не только конкретному, но всякому времени вообще, а главная сила любого времени — это страх. Всякий страх, к чему бы тот ни относился, в своей сути есть страх смерти. Если человеку удастся отвоевать себе это пространство, тогда он будет пользоваться свободой и в любой другой области, управляемой страхом. Тогда он сокрушит великанов, чьё оружие — ужас. Именно так всегда было есть и будет в истории.

Вполне естественно то обстоятельство, что нынешнее воспитание имеет своей целью совершенно противоположное. Никогда ещё в историческом образовании не господствовали столь странные представления. Умыслы всех систем направлены на то, чтобы перекрыть метафизические источники, направлены на укрощение и дрессировку в духе коллективного разума. Даже там, где Левиафан полагается на храбрость, как, например, на поле боя, он будет размышлять о том, как бы инсценировать для бойца вторую и более страшную опасность, чтобы удержать его на позиции. В подобных государствах
полагаются на полицию.

Великое одиночество одиночки принадлежит к характерным чертам времени. Он окружён, осаждён страхом, который объемлет его подобно стенам в каменном мешке. Эти стены принимают реальные формы — в тюрьмах, в порабощении, в «котлах» окружения. Это положение заполняет его мысли, его внутренние монологи и, быть может, его дневники в течение тех лет, когда он не может довериться даже своим близким.

Здесь политика вторгается в другие области — будь то естественная история, будь то демоническая история со всеми ее ужасами. И все же есть предчувствие близости великих освобождающих сил. Ужасы — это сигналы к подъёму, знаки совсем иной угрозы, не той, что мерещится в историческом конфликте. Они подобны всё более настойчивым вопросам, встающим перед человеком. Никто не может лишить его возможности отвечать.

Божественное око охватывает взором целый мир. Его взгляд куда проницательнее обычного: под кожей феноменов он может видеть почки и сердца. Ничто от него не сокрыто. Оно есть вечность и потому охватывает все времена, прошлое и будущее. И его знание — это не просто знание. Всезнанию свойственно всемогущество.

Во многих отношениях дрон с помощью технологий стремится стать своеобразным воплощением фантазии о божественном оке. Как пишет один военный: «Используя всевидящее око, вы можете узнать, что важно в их сети, где они живут, кто их поддерживает, с кем они дружат». А потом остаётся лишь подождать, «когда эти люди выйдут на определённой участок какой-нибудь удалённой дороги, чтобы уничтожить
их при помощи ракеты Hellfire».

Сторонники дронов особенно на этом настаивают: эти механизмы «произвели революцию в том, что касается наших возможностей постоянно следить за противником». В этом состоит его неоценимый вклад: революция взгляда. Но в чем именно? Мы можем выделить несколько наиболее важных аспектов этих инноваций.

1. Принцип постоянного взгляда или неусыпного наблюдения. Освободившись от ограничений, которые накладывало на использование самолёта тело пилота, дрон может оставаться в воздухе длительное время. Его взгляд может оставаться постоянным целые сутки напролёт, так как у механического
взгляда отсутствуют веки. Пока устройство осуществляет патрулирование, операторы на земле работают в три смены у экрана. Делокализация экипажа и помещение его вне кокпита делают возможной глубокую реорганизацию работы. В действительности именно это, наравне с технологическими деяниями машины, позволяет осуществить социализированную демультипликацию человеческих век или «круглосуточную геопространственную вахту» коллективного взгляда.

2. Принцип тотализации перспектив или синоптический взгляд. Второй основополагающий принцип присоединяет к постоянству взгляда его тотальность. Это наблюдение за обширным пространством (wide area surveillance). Видеть все и постоянно. Расширенное поле зрения в ближайшее время будет доверено революционным оптическим устройствам, которые пока находятся на стадии разработки. Оснащённые подобными системами «синоптического изображения», дроны будут располагать не одной, а множеством микрокамер с высоким разрешением, наподобие фасеточных глаз мухи. Программное обеспечение будет в реальном времени соединять в единое целое эти картинки с произвольной детализацией. Будет получен аналог спутниковых снимков высокого разрешения в масштабе города или целого региона, но передаваемый в реальном времени в видеорежиме. В любой момент та или иная команда операторов сможет получить крупный план определённого квартала или индивида в желаемом качестве. Оснащённый подобной системой, единственный находящийся в воздухе аппарат будет обладать возможностями, сопоставимыми с целой сетью камер видеонаблюдения, разбросанных по всему городу. Дрон станет «все-видящим».

Хотя на практике до всего этого ещё очень далеко. Один военный рапорт оценивает существующий механизм как непригодный для использования, указывая на существенные изъяны, связанные с его локализацией: он не эффективен и не адаптирован, не обладает достаточным разрешением, особенно для того, чтобы продуктивно следить за определёнными лицами. Но для меня сейчас важно прояснить базовые принципы подобного типа рациональности, не оценивая их эффективность на данный момент.

3. Принцип тотального архивирования или съёмки каждой жизни. Оптический надзор не ограничивается слежкой в реальном времени. Он дублируется важнейшей функцией записи и архивирования. «Идея, которая стоит за осуществлением постоянного надзора, заключается в съёмке фильма о целом городе, чтобы затем иметь возможность отслеживать перемещения всех транспортных средств и всех лиц, которые в них находятся». Как только будет снят этот фильм о каждой жизни и каждой вещи, к нему можно будет бесконечно возвращаться, всякий раз концертируя своё внимание на разных персонажах, беря его в фокус, чтобы история соответствовала его масштабу. Можно выбрать отдельные фрагменты, вернуться назад, проиграть сцену заново или промотать ее. Перемещаться как душе угодно не только в пространстве, но и во времени. Как только происходит некоторое событие, можно будет отследить его развитие: «Если за всем городом можно следить одновременно, то можно будет отследить маршрут попавших в фокус машин с самого начала». Тотальный архив в предварительном режиме обеспечит ретроспективную трассируемость всех маршрутов и возможных вариантов развития событий.

Однако это потребует объёмов хранилищ, возможностей индексации и анализа, которыми существующие системы не располагают. Пресса сообщает, что только в течение 2009 года американские дроны с генерировали объем данных, эквивалентный двадцати четырём годам видеосъёмки. И что новая система ARGUS-IS позволит «генерировать многие терабайты данных в минуту, или в сотни раз больше, чем датчики предыдущего поколения». Но в этом и заключается ставшая хронической проблема «data overload» — переизбытка или настоящей лавины данных. В конечном счёте это приводит к тому, что подобную информацию невозможно использовать.

Чтобы найти решение проблемы, Пентагон отправился на стадион. Американский футбол, телеспектакль по определению, является областью наиболее продвинутых инноваций в области видеосъёмки. Во время любого матча десятки камер снимают игроков со всех возможных позиций. Каждый фрагмент немедленно индексируется в базе данных. Благодаря мощному программному обеспечению режиссёр может проиграть на экране любое действие в момент, когда на экране появляется статистика. Как объясняет Ларри Джеймс, возглавляющий отдел «разведки, надзора и опознания» ВВС «в области сбора и анализа данных, спортивные каналы намного опережают военных». Американская армия, направив своих представителей в ESPN, решила заполучить модифицированную версию программного обеспечения, которым пользуется телеканал. В конечном счёте проблема все та же: «Те, кто занимается трансляцией спортивных программ, желают получить и каталогизировать видео, связанные с конкретным игроком или с победным голом, армия хочет располагать теми же данными, связанными с повстанцами». Война будущего, как давным-давно предупреждал Вальтер Беньямин, явит «свой новый облик, когда военные категории безвозвратно уступят место спортивным, а все сражения утратят свою изначальную военную сущность и приобретут соревновательный дух».

На следующем технологическом этапе будет осуществляться автоматическая индексация изображений. Вместо того чтобы вручную расставлять теги или вводить метаданные, эту однообразную работу можно будет поручить машине. Но для этого потребуется программное обеспечение, которое может описывать вещи и действия, то есть автоматически превращать некую совокупность пикселей в имена, глаголы и предложения. Управление перспективных исследовательских проектов Министерства обороны США финансирует разработки в этом направлении, призванные создать «когнитивные интегрированные системы автоматизированного видеонаблюдения» при содействии учёных, работающих в области когнитивных наук.

Можно себе представить, что через какое-то время появятся машины-переписчики, летающие роботы — судебные секретари, которые в реальном времени будут заносить в протокол самое ничтожное действие, происходящее в нашем бренном мире. Как если бы параллельно в человеческой жизни присутствовали камеры, фиксирующие движущиеся изображения и тут же составляющие промежуточный отсчёт. Но строки этого текста, подробнейшая хроника любого факта или жеста в то же самое время превратятся в нечто иное: в гигантский индекс, компьютеризированный каталог огромной видеотеки, где всякая жизнь станет ретроспективно «доступна для поиска», за счёт всех сцен, зафиксированных камерой.


4. Принцип слияния данных. У дронов есть не только глаза, но и уши: «Дроны Predator и Reaper могут перехватывать электронные сигналы, исходящие от радио, сотовых телефонов или других средств связи». Они предназначены для того, чтобы в целях архивирования и комбинирования соединить друг с другом в рамках единого item различные информационные аспекты одного и того же события. Например, ассоциировать такой-то телефонный звонок с тем-то видеофрагментом и такими-то данными GPS. Это принцип «слияния данных» (data fusion).

5. Принцип схематизации жизненных форм. Эта способность «визуализации данных из источников, сочетающих „кто“, „где“ и „когда“ в трёхмерном плане, отмечает Дерек Грегори, напоминает хроногеографические диаграммы, разработанные шведским географом Торстеном Хагерстрандом в шестидесятые годы». Это весьма инновационное направление гуманитарной географии предполагает составление карт нового типа, пространственно-временных граф, которые позволят отслеживать жизненные пути в трёх измерениях со всеми их циклами, маршрутами, а также инцидентами и отклонениями. Предполагая радикальное изменение правил игры, этот проект жизненных картографий является одним из основных эпистимических принципов вооружённого надзора. Его целью является возможность «следить за различными индивидами в различных социальных сетях, чтобы разработать что-то вроде „жизненной схемы“ („pattern of life“) в соответствии с парадигмой „разведданные на основании активности“, которая сегодня является основой антиповстанческой доктрины».

Вопреки тому, что можно было бы подумать, основной целью подобных диспозитивов постоянного наблюдения является не преследование уже известных лиц, а выявление подозрительных элементов, которые обнаруживают себя через аномическое поведение. Поскольку это метод разведки «на основании активности», то есть скорее анализ поведения, чем формальное установление личностей, он парадоксальным образом претендует на «идентификацию» лиц, которые остаются анонимными, то есть чтобы определять их через типичные черты поведения, соответствующие определённому образцу: скорее общая, а не индивидуальная идентификация.

6. Принцип обнаружения аномалий и превентивной антиципации. Производится сканирование изображений с целью выделения в гуще событий чего-то значимого для взгляда, отвечающего за безопасность. Оно обнаруживает себя через аномию и нерегулярность. Всякое поведение, нарушающее привычную рутину, может представлять угрозу. «Сегодня, говорит аналитик ВВС, рассмотрение полученных дронами изображений — это нечто среднее между полицейской работой и социальными науками. Фокус направлен на понимание „форм жизни“ и отклонение от этих норм. Например, если обычно многолюдная точка внезапно пустеет, то значит, местному населению известно, что некто установил там бомбу. Сегодня мы должны взяться за исследования культуры, наблюдать за жизнью людей». Главным в этом задании, подытоживает Грегори, является «разделение на „нормальную“ и „аномальную“ активность в процессе своеобразного вооружённого ритм-анализа, который становится все более автоматизированным».

Автоматическое обнаружение аномального поведения дополняется предсказанием его возможных последствий. Как только установлены типичные черты поведения в определённой ситуации, аналитики пытаются сделать возможные выводы, выстраивая линии, будущие траектории и способы вмешательства для их предотвращения. Это функция «быстрого ответа» данного диспозитива: «автоматическое распознание определённых сценариев может служить ранним предупреждением об угрозе». Предвидение будущего основано на знании о прошлом: архивы жизней, фиксирующие регулярные события и предсказывающие их повторяемость, составляют ту базу, на основании которой можно одновременно предвидеть будущее и изменить его ход посредством авторизованного вмешательства. Эти намерения, разумеется, опираются на крайне неустойчивые эпистемологические основания, что совершенно не мешает им быть крайне опасными.

И здесь названия подобных диспозитивов говорят сами, а себя: «Argus» и «Gorgon Stare» — взгляд Горгоны. В греческой мифологии Аргуса, стоглазого персонажа, называли anoptes — «тот, кто видит все». Паноптизм Бентама, который анализировал Фуко, сначала проявляется в архитектуре. Развивая эту схему, стены городов в последние десятилетия испещрены камерами видеонаблюдения. Наблюдение при помощи дрона более экономично: оно не требует ни преобразования пространства, ни навешивания устройств на то, что уже было построено. Ему достаточно воздуха и неба. Как в фильме «Eyeborgs», камеры отделяются от стен, одновременно с этим получая крылья и оружие. Мы вступаем в эпоху вооружённых и летающих паноптических устройств. Что касается взгляда Горгоны, то она обращает в камень того, кто имел несчастье с ним пересечься. Это взгляд, который убивает. Больше не «надзирать и наказывать», а надзирать и уничтожать.

***

Дэвид Род, журналист The New York Times, похищенный в 2008 году и содержавшийся на протяжении семи месяцев в Вазиристане, был одним из первых жителей Запада, описавших эффект, производимый этим постоянным смертельным надзором на население, которое ему подвергается. Называя его «адом на земле», он добавляет: «Дроны были ужасны. С земли невозможно определить, что или кого они выслеживают, описывая круги над вашей головой. Отдалённый гул моторов звучит как постоянное напоминание о неминуемой гибели».

Свидетельства, собранные в этом регионе авторами рапорта «Жить под надзором дронов», выпущенного в 2012 году, говорят о том же: Они постоянно за нами наблюдают, они все время над нами, и мы не знаем, когда они нанесут свой удар.

Все мы пребываем в постоянном страхе. Когда мы собираемся вместе, то боимся, что будет нанесён удар. Когда вы слышите, как по небу пролетает дрон, то знаете, что он может вас атаковать. Мы боимся все время. Этот страх засел у нас в голове.

Дроны не выходят у меня из головы. Это мешает мне спать. Они как комары. Даже когда вы их не видите, вы можете их слышать и знаете, что они здесь.
Дети, взрослые, женщины, все пребывают в страхе... Они кричат от ужаса.

Житель Датта-Хель, небольшой местности, которая подвергалась ударам более тридцати раз на протяжении последних трёх лет, говорит о своих соседях: «Многие погибли. Они заперты в камерах. Это действительно напоминает людей, находящихся в тюрьме. Они заключённые, запертые в своих камерах».

Дроны действительно обращают в камень. Они сеют массовый террор, направленный на население в целом. Именно это, помимо убитых и раненых, развалин, ярости и скорби, является главным эффектом постоянного смертельного надзора: физическое заключение, периметр которого теперь ограничен не решётками, заборами и стенами, а невидимыми кругами, которые очерчивают вечно крутящиеся у них над головами крылатые надсмотрщики.

Зона смерти

«В пространстве рта тесно — это прообраз всех тюрем. Кто попал внутрь, тот пропал; некоторые попадают туда живыми. Многие животные убивают добычу лишь в пасти, некоторые даже ещё не там. Готовность, с какой рот или пасть открывается, если уже не был открыт во время преследования, и окончательность, с какой он захлопывается и остаётся закрытым, напоминает самые страшные главные качества тюрьмы. Вряд ли можно ошибиться, предположив, что смутный образ пасти воздействовал на организацию тюрем. Для ранних людей существовали, конечно, не только киты, в пасти которых им было достаточно места. Там ничего не может вырасти, даже если есть время для обживания. Посевы там сохнут и гибнут. Когда пасти и драконы были, так сказать, истреблены, им нашлась символическая замена — тюрьмы. Раньше, когда они были только пыточными камерами, сходство с пастью можно было проследить вплоть до мельчайших деталей. Ад выглядит так же и по сию пору [...]». Это написал Элиас Канетти, в своей знаменитой книге «Масса и власть». Тюрьма здесь предстаёт в своей неотменимой архаической сущности. Ее метафизический образ: захват, поглощение, растворение —уничтожение. Зона смерти. И ничто иное.

Тюрьма — одно из воплощений тёмной, подземной, варварской области жизни человеческого сообщества. Тюрьма — это и признание обществом своего бессилия, своей несостоятельности... Впрочем, Канетти вообще был пессимистом. Ему настойчиво казалось, что разумно организованная социальная жизнь, в которой только и может относительно безопасно разместиться человек, — лишь призрачно-тонкая и временная возможность: «Ведь может статься, что общество — вовсе не организм, что оно не обладает строением, что функционирует лишь временно или лишь иллюзорно [...]».

О подземной, нечеловеческой, противочеловеческой сути тюрьмы («блатного мира») все время говорил Шаламов, сам прошедший этот гибельный опыт. Тюрьму невозможно оправдывать, бесполезно осуждать, опасно испытывать в отношении к ней романтические иллюзии. Ее закон — выживать за счёт других. Отвратительный закон унижения и уничтожения. В своих «Очерках преступного мира» он повторяет это снова и снова.

И ещё один взгляд. Не только обобщённо-метафизический, не только эмоционально-личностный, но и широкий социальный взгляд Александра Солженицына. Это он нарисовал нам панораму отечественной социальной катастрофы. Помните, как начинается «Архипелаг ГУЛАГ» — «опыт художественного исследования» Солженицына? Начинается с весьма показательной истории, ставшей эпиграфом к книге (приведу почти полностью): «Году в тысяча девятьсот сорок девятом напали мы с друзьями на примечательную заметку в журнале «Природа» Академии Наук. Писалось там мелкими буквами, что на реке Колыме во время раскопок была как-то обнаружена подземная линза льда — замёрзший древний поток, и в нем — замёрзшие же представители ископаемой (не- сколько десятков тысячелетий назад) фауны. Рыбы ли, тритоны ли эти сохранились настолько свежими, свидетельствовал учёный корреспонент, что присутствующие, расколов лёд, тут же охотно съели их.

Немногочисленных своих читателей журнал, должно быть, немало подивил, как долго может рыбье мясо сохраняться во льду. Но мало кто из них мог внять истинному богатырскому смыслу неосторожной заметки.

Мы — сразу поняли. Мы увидели всю сцену ярко до мелочей: как присутствующие с ожесточённой поспешностью кололи лёд; как, попирая высокие интересы ихтиологии и отталкивая друг друга локтями, они отбивали куски тысячелетнего мяса, волокли его к костру, оттаивали и насыщались.

Мы поняли потому, что сами были из тех присутствующих, из того единственного на земле могучего племени зэков, которое только и могло охотно съесть тритона.

«[...] Колыма — [...] полюс лютости этой удивительной страны ГУЛАГ, [...] почти невидимой, почти неосязаемой страны, которую и населял народ зэков...[...] И когда-нибудь в будущем веке Архипелаг этот, воздух его, и кости его обитателей, вмёрзшие в линзу льда, — представятся неправдоподобным тритоном».

ГУЛАГ — тюрьма, совпавшая с границами страны. Но не только и не просто это. ГУЛАГ — как закон жизни и глубинная «основа» огромной территории. Не географически определённая местность, но территория, где уравнены тритоны и их случайные потребители. Как будто — одна цивилизация... Какие-то география и биология, какая уж там история. Не помещается событие ГУЛАГа в «узкие» рамки цивилизованного понимания. Как можно осознать то противоестественно-естественное устройство жизни сообщества, при котором человеческая жизнь низводится до бытования в качестве первобытной фауны?

На территории солженицынского архипелага человек низведён до зооформы, в ней, через неё каким-то чудовищным образом продолжается его история... Странное впечатление. Но, может быть, не случайно Солженицын, всеми силами, пытается воссоздать нашу память, вернуть историю как историю людей, а не безымянного племени, которое просто биологически выживает.

Однако все это — пока настрой. Настрой на размышление о тюрьме как проблеме сегодняшней и вполне конкретной. Но сначала — о западной утопии тюрьмы. О ее первопроекте и разочаровании в нем. А потом о тюрьме той, реальной, которая существует на нашей территории, в которой находится сегодня более миллиона человек, в которой побывали 15 миллионов наших соглаждан, в том числе каждый четвёртый взрослый мужчина... Тюрьма ли это? Или все тот же ГУЛАГ? Изменилось ли глубинное устройство нашей территории, столь жадной до бездумного, тотального потребления человеческой жизни?

Точка отсчёта

Великая западная утопия тюрьмы сегодня уже изживает себя. Но об этом ниже. Сначала я остановлюсь на двух взглядах на тюрьму — Бентама и Фуко. Это позволит (конечно, в самых общих чертах) проследить возникновение и упадок западной утопии тюрьмы, как бы пройти тот путь, что преодолело западное сообщество, постепенно осознавая гибельную опасность тюремного института.

А начиналась эта общественная затея как перспективный и благой социальный проект.

В прошлом году был опубликован русский перевод книги Мишеля Фуко «Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы». Условной точкой отсчёта становления европейской тюрьмы как социального института он предлагает считать «архитектурную утопию» Бентама — Паноптикон. В этой конструкции и нашла выражение та «праформа», из которой произрастала и в рамках которой развивалась, постоянно реформируясь, западная тюрьма. Устройство тюремного института, по замыслу Бентама, должно идеально воплощать и поддерживать первоусловия жизни сообщества, цель которого — максимально возможное всеобщее благо. Вообще, бентамовский Паноптикон — это не собственно «тюрьма», это общее название устройства общественного пространства, единая конструкция общества, имя для масштабной социальной утопии. Книга Бентама не случайно имеет длинное, подробное название: «Паноптикон; или инспекционный дом, содержащий идею нового принципа конструкции, приложимую к любому типу учреждений, где личности самого разного положения содержатся под присмотром, и особенно к дому наказания, тюрьме, домам производства, работным домам, домам для бедных, мануфактурам, домам для сумасшедших, лазаретам, госпиталям и школам». Общественное пространство, по бентамовской модели, состоит из множества дисциплинарных пространств, которые и порождают необходимых для целей общества индивидов, действующих оптимально и ко всеобщей пользе. И тюрьма, как один из общественных институтов, вовсе не исполняет специальную негативную функцию — она элемент положительный, необходимый элемент процесса производства всеобщего счастья. Задачу наказания тюрьма преобразует в задачу перевоспитания. И в этом — оптимизм ее социальной пользы. Тюрьма не должна быть наказанием как таковым. Ведь наказание — это всегда расход, а непроизводительный расход в обществе должен быть минимизирован. Для общества, рисующегося взору Бентама, ценна всякая человеческая единица — она участвует в производстве как всеобщего, так и собственного благосостояния.

В результате работы подобной социальной машины преступление должно просто исчезнуть. Индивид, подвергнутый воздействию рациональных воспитательных технологий, становится «дисциплинарным индивидом». Ибо всякий, убеждён Бентам, выберет возрастание личного и общественного благополучия, выберет удовольствие, а не страдание... Этот оптимистический социальный проект выразил саму основу западной утопии общества и тюрьмы.

Идеально прозрачный, стерильный, рационально и оптимально устроенный и управляемый социум, победивший опасные стихии жизни. И тюрьма — как эффективный инструмент его производства.

Кстати, тотальная оптимистическая модель Бентама совсем не предполагает властной управленческой иерархии. Здесь просто нет той специальной инстанции, которая «наказывает». «Главным менеджером» этой общественной системы («инспектором» или «дизайнером» — в терминологии Бентама) может оказаться каждый. По бентамовской тюрьме-паноптикону можно водить экскурсии, и экскурсант, из центральной башни сможет наблюдать за поведением заключённого. Тот его не видит, но всегда знает о неусыпно следящем за ним взгляде, неизбежно подстраивается под него, постепенно научается и сам в себе производить и поддерживать этот нормализующий взгляд. Кроме того, и сам заключённый однажды сможет занять позицию наблюдателя. Он может оказаться экскурсантом в своей бывшей тюрьме... Но самое главное, что, нормализовавшись, он станет равноправным агентом равноправной социальной жизни. Управляющим и управляемым в одном лице... Другими словами, в бентамовском сообществе не отведено места внешней карающей инстанции, здесь не осуществляется наказание как кара или возмездие, — здесь происходит «нормализация». Здесь вообще нет «наказывающих» и «надзирателей» — здесь работает безличная функция наказания и надзора. И эту функцию, в идеале, должен сам на себе осуществлять каждый.

А лично Бентам преследовал своим проектом вполне благую цель — он хотел разбогатеть, выгодно вложив деньги в перспективный социальный проект. Он никому не хотел зла, и себе хотел добра...

Итак, западная утопия тюрьмы предполагает идеал такой реальности, которая тотально, эффективно и плодотворно контролируется социумом. Идеал абсолютно сознательной социальной жизни. Идеальное общество, победившее криминальную стихию и сам страх. И, действительно, тюрьма бентамовская — совсем не страшная, и вовсе не «тёмная сторона жизни», и не какая-то «подземная сущность». Даже красивая и полезная архитектурная конструкция. Такой производящий благо социальный институт, полезный перпертуум мобиле... Фуко в этом отношении, мягко говоря, менее оптимистичен.

Оптика Фуко

То, что вдохновляло Бентама (видевшего в тюрьме полезное общественное заведение), — Фуко страстно не приемлет. Он ставит под сомнение основу бентамовской утопии — претензию общества создавать удобного для себя индивида. Фуко — радикален, он не готов смириться с приоритетом какого бы то ни было «общественного блага». Ему претят «дисциплинирующие общественные практики». И он говорит о «карцерном» общественном устройстве, о «карцерной сети», в которую пойман сегодня индивид, о «карцерной ткани» современного общества. Он не приемлет само это «тюремное устройство» жизни. Тюрьма видится Фуко везде и повсюду.

В 1971 году он становится одним из организаторов «Информационной группы по тюрьмам» и пишет манифест этой группы. Манифест начинался словами: «Ни у кого из нас нет уверенности в том, что он избежит тюрьмы [...]. Наша повседневная жизнь втиснута в полицейские клетки [...]. Мы живём под знаком надзора».

Дисциплинирующая, нормализующая воля сообщества у Фуко на подозрении. Да и как может быть иначе, когда реальное положение в тюрьмах опровергает любые утопия ее «социальной пользы» и возможного «воспитательного воздействия»? Информация о ситуации в тюрьмах — об ужасных условиях содержания, о нарушении элементарных прав заключённых, — полученная «Группой» из неофициальных источников (по тюрьмам была впервые распространена независимая анкета), вызвала во Франции общественный скандал. Открылась одна из «чёрных дыр» жизни... Вот впечатления Фуко от посещения тюрьмы: «[...] Преодолевая ряд решёток ограды, думаешь, что попал туда, где заключённым помогают снова приспособиться к жизни в обществе, к законопослушанию, к тому, что есть справедливость на практике. И что же видишь вместо этого? Место, где заключённые проводят 10—12 часов в сутки, место, которое они считают своим, представляет собой ужасающую клетку размером полтора метра на два, с одной стороны полностью забранную решётками. Место, где заключённый находится один, где он спит или читает, где он одевается и справляет нужду, — это клетка для диких зверей. Здесь сосредоточено все лицемерие тюрьмы». Мишель Фуко назвал французские тюрьмы институцией «чрезвычайно архаичной, практически средневековой, чуть ли не самой старой и в то же время самой жестокой в мире»...

Интеллектуальная фобия власти нашла у Фуко свой выход в воле к социальному действию. Этот его период общественной активности не был продолжительным, но он стимулировал размышления о системе уголовных наказаний, о распределении дозволенного и недозволенного, законного и незаконного в обществе. Теперь его интересует вопрос: через какую систему исключения, кого отторгая, какие различия проводя, посредством какой игры отрицания и отторжения общество начинает функционировать? В итоге в 1976 году появилась книга «Надзирать и наказывать». Фактически, она развенчивает западную утопию тюрьмы. Фуко приходит к выводу, что тюрьма является инструментом подавления не только и не столько общественно-девиантного (убийцы, насильники, сумасшедшие...), сколько наиболее незащищённых, маргинальных социальных групп. Под прикрытием целей порядка, общественной безопасности и нравственности она практикует социальный каннибализм. Исключение, а совсем не реабилитация — вот функция тюрьмы. И не просто исключение, а — уничтожение. Из интервью Фуко Дж. Саймону, 1971 год: «Тюрьма — это физическое уничтожение людей, и тех, кто в ней умирает, буквально и сразу, и тех, кто из неё выходит, но все же умирает, пусть и не от прямого ее воздействия, поскольку, выйдя из неё, не найдёшь ни работы, ни других источников существования, семьи не заведёшь. И переходя из одной тюрьмы в другую, от одного преступления к другому, люди в конце концов подвергаются физическому уничтожению». Фундаментальную функцию тюрьмы скрыть невозможно — она создана, чтобы уничтожать. После Фуко бентамовские иллюзии уже невозможны.

Утопия тюрьмы разрушена

Итак, понятно: наивно видеть в тюрьме средство социальной коррекции и воспитания. Но западная идеология тюрьмы сильна ещё одной перспективной утопической посылкой. Идеальная тюрьма, та, к которой стремится западное общество, постоянно реформируя институт тюрьмы, должна стать местом, где осуществляется «бестелесное» наказание. Безболезненное, бескровное, стерильное, безопасное для «органической» жизни. Образцовая тюрьма должна лишь «поражать в правах», репрессируя «социальное тело» индивида и не посягая на его жизнь, более того, она должна поражать индивида только в отношении определённых прав (в зависимости от характера совершенного преступления), оставляя за ним признаваемые сегодняшним сообществом фундаментальные социальные права.

Но может ли вообще наказание быть «бестелесным»? Не производящим в большей или меньшей степени выраженные, но в любом случае необратимые изменения... Не сродни ли это утопии бессмертия...

«Каким было бы нетелесное наказание?» — Фуко тоже задаётся этим вопросом. И, фактически, не может ответить на него. Не случайно. Ведь действительно, разве не является «лишение свободы», — это первое, «уравнительное наказание» — предпосылкой не только социальных, но и биологических мутаций? Что мы получим результатом той «принудительной индивидуализации», которую осуществляет тюрьма западного образца? Разве не имеет уже сама пространственная изоляция, физическая и социальная обездвиженность самые трагические последствия для индивида, для личности? Да и на всех ли одинаково сказывается изоляция? И обратимы ли последствия? А быть может, существуют некоторые пределы изоляции, за которыми личностные изменения необратимы? Трудные вопросы. Перспектива ответа, которая здесь маячит, — малооптимистична.

Пространство тюрьмы — это особое, пустотное пространство. Здесь останавливается время и растворяется смысл... Один из современных западных исследователей тюрьмы, Норвал Моррис, приводит свидетельство заключённого (по просьбе Морриса тот производил почасовую запись «событий» тюремной жизни, час за часом, в течение суток). Вот как этот анонимный свидетель выразил суть тюремного обитания: «Прежде чем я начну свой дневник, позвольте я скажу следующее: если вы ожидаете ставших обычными тюремных историй о беспрерывном насилии, жестокости охраны, групповых изнасилованиях, ежедневных усилий избежать всего этого, о беспорядках, об опасных приключениях — вы будете разочарованы. Тюремное существование совсем не то, что представляет пресса, телевидение или что показывают в кино. Это вовсе не ежедневная череда угроз, борьбы, заговоров и пускания в ход тюремных заточек — и вместе с тем, ты постоянно должен быть настороже, чтобы избегать таких ситуаций и такого поведения, которые могут вызвать насилие. Чувство висящей над тобой опасности всегда с тобой; ты должен быть осторожным с своих движениях, тебе следует скорее „обходить“ других, чем идти против них или „сквозь“ них. Однако, соблюдая осторожность и следуя здравому смыслу ты можешь быть в достаточной безопасности. Для меня, как и для многих в тюрьме, насилие — не главная проблема; главное — монотонность. Унылое однообразие тюремной жизни, ее праздность и скука, — вот что стирает, перемалывает меня. Ничто не имеет значения; несущественно все, кроме того, когда же ты будешь свободен и как заставить пройти время до освобождения. Скука, медлительная скука, иногда прерываемая всплесками страха и гнева, — правит жизнью в тюрьме».

Даже не насилие (которому надо противостоять), но — растворение, уничтожение через обездвиженность (в возможно широком смысле этого слова; жертва и должна быть обездвижена). Безотказно губительное ограничение свободного контакта с миром...

Наказание без тюрьмы

Сегодня западное общество начинает понимать, что тюрьма не должна играть роль основного института наказания, что она — весьма затратное и проблематичное средство «социальной коррекции». Что тюрьма, похоже, — масштабный социальный эксперимент с непредсказуемыми последствиями. А может быть даже, тюрьма — это все тот же древний институт возмездия? Ведь, изолируя, тюрьма осуществляет деструкцию, она уничтожает. И общество, тем самым, расписывается в своей неспособности быть обществом...

Во многих странах Западной Европы (Америка — статья особая) сегодня пошли по естественному компромиссному пути — «открытия» тюрьмы и поиска альтернатив тюрьме. Нарушена первая тюремная заповедь — изоляции. Тюрьма становится все более прозрачной для общества, и не только в смысле знания о ее устройстве и о жизни ее обитателей. Общество получает все больше возможностей вмешиваться в жизнь тюрьмы, постепенно выводя ее из сферы закрытости, бюрократических ограничений и регламентации, включая в жизнь «местного сообщества».

Опыт скандинавских стран в реформе института тюрьмы покажется сегодня большинству из нас чем-то нереальным. Когда Нильс Кристи описывает «тюремные опыты» в Норвегии, то хочется спросить — где же тюрьма, и куда же исчез преступник?

«Каждый год после Рождества довольно необычное собрание проводится где-нибудь в горах Норвегии. [...] Собрание проводится в отеле с хорошей репутацией, продолжается три дня и две ночи, и в нем принимают участие две сотни человек.

Присутствуют представители пяти групп.

Первая: ответственные должностные лица исправительной системы, начальники тюрем, работники охраны, врачи, социальные работники, работники надзорной службы, преподаватели исправительных учреждений, судьи, сотрудники полиции.

Вторая: политики. Члены законодательной ассамблеи, иногда министры, всегда кто-то из советников и местные политические деятели.

Третья: «либеральная оппозиция», непрофессионалы, интересующиеся делами уголовной полиции, студенты, адвокаты, университетские преподаватели.
Четвёртая: представители средств массовой информации.
Пятая: заключённые, зачастую все ещё отбывающие наказание и получившие на эти дни отпуск. [...] среди участников часто есть люди, отбывающие заключение за серьёзные преступления: убийства, наркотики, вооружённые грабежи, шпионаж. Поздними вечерами и даже ночами можно видеть [...] заключённых, начальников тюрем, охранников, полицейских и представителей либеральной оппозиции, горячо обсуждающих исправительную политику в целом и условия содержания в частности".

Отбывающие наказание включаются в сообщество тех, кто принимает решения о наказаниях. Может быть, эта «открытая тюрьма» — шанс современного общества. Его шанс избегать эксцессов варварства.

Российский ГУЛАГ современного образца

Многие западные теоретики тюрьмы и по сей день напоминают нам о позитивной, о «социализующей» ее функции. Наверное, бытовое благо- получие тюремной системы действительно способно скрывать, смяг- чать ее подлинное «десоциализующее» воздействие. При менее благополучных условиях скрыть варварскую подземную сущность тюрьмы не удаётся. Неблагополучное общество производит своё «антисообщество» опасно-ускоренными темпами. Оно вообще плохо понимает, что оно делает...

Статистика ещё не заставляет думать. А когда мы привычно произносим «тюремное население» (кстати, когда всех нас называют «населением» — мы тоже пропускаем это унизительное определение мимо ушей; мы не «граждане»? уже или ещё?), то мысль наша, окончательно лишаясь человеческого измерения, движется по одномерной логике «общественной целесообразности». Я вовсе не намекаю на «гуманность». Речь идёт о более существенном. О возможности превращения «населения» в «гражданское сообщество». Состояние тюремного института — индикатор этого процесса.

Что же практикует отечественный тюремный институт? Трудно ошибиться: масштабное телесное наказание, массовую пытку. Неустанно тренируется в уничтожении... Развращает общество, работает на возврат его в унизительное нечеловеческое состояние.

«Минимум условий выживания» — для сидящих сегодня в СИЗО это недостижимая высота мечты. Шансы вернуться из тюрьмы физически и социально полноценным практически равны нулю. И это не все. Надежда на разумную соразмерность преступления наказанию — просто смешна. У огромного числа «отбывающих срок» в наших тюрьмах нет и не может возникнуть чувства вины (а ведь именно на нем держится социальный эффект наказания). Просто потому, что криминальность стала условием выживания всего сообщества. Граница между преступным и непреступным размыта. Дозволенное и недозволенное означает совсем разное для различных социальных групп и индивидов. Разве это не признаки общественной деградации?

Выстраивая свою умозрительную конструкцию «общественного договора» ещё Гоббс объяснял, что общество возникает там, где вводится запрет на уничтожение человека. Гражданское состояние — это принятие на себя ответственности, но в обмен на гарантию уважения к собственной жизни, на гарантию равной для всех безопасности и справедливости.

Вне гражданско-правового состояния институт тюрьмы не функционирует. Тюрьма оказывается лишь декорацией, лишь внешним фасадом, за которым скрывается совсем иное пространство — пространство ГУЛАГа. Ошибиться в этом сходстве трудно — есть одна точная примета: в нашей тюрьме, как и в ГУЛАГе, жизнь человеческая не стоит ничего. (Впрочем, с высот наших «вертикалей власти» отдельная человеческая жизнь и не может быть различима.) Здесь нет людей, здесь живут «преступники», род нечеловеческий. И действительно, тюремная среда успешно воспроизводит этот род.

Так в каком же времени мы живём? В «запаздывающем»? А может быть — все ещё в «параллельном»? Если надеяться на то, что наше общество просто «исторически запаздывает», то сегодня нам, видимо, надо торопиться. И понять, что тюрьма — наша упущенная историческая возможность. На нашей территории она уже состоялась — в чудовищно варварской форме ГУЛАГа. Стоит ли, при дефиците социальных устоев, прикладывать усилия к расширению сегодняшней нашей тюрьмы? Расширяя тюрьму, мы, похоже, лишь расширяем криминальное пространство. Втягиваясь в бесконечную логику уничтожения человека.

Мне возразят, что реальная преступность мало располагает к общественному благодушию, что существуют, наконец, опасные преступники, насильники и убийцы... Все так, и это особый разговор. Но далеко не самый первый.

Вернее, он может стать осмысленным, серьёзным и важным, но только при одном непременном условии: должна быть установлена точка отсчёта. Необходимо сначала признать самое первое и элементарное. Что требуемое обществом наказание и физическое уничтожение человека — вещи разные. Смертный приговор — это эксцесс для человеческого сообщества, вечный вопрос без ответа. Но как можно вообще рассуждать о справедливости наказания и «осмысленности» смертного приговора в условиях, когда тюремное заключение уравнивает всех, нарушивших закон, просто помещая их за черту физического выживания человека? Не потому ли так фальшиво звучат интеллектуальные телевизионные дебаты о «праве» общества применять смертную казнь? Ведь фоном этих рассуждений — знание, что смерть для преступивших закон сегодня в нашей стране расположена вовсе не там, не в узкой зоне присуждённой высшей меры, но гораздо ближе и неотвратимее — она сразу за территориальной чертой тюрьмы. Если любое наказание заведомо означает посягательство на саму жизнь — то бессмысленны все смыслы и пределы. Просто нет точки отсчёта. Просто не существует «минимума гражданско-правового состояния».

Основной «материал» сегодняшней нашей тюрьмы — люди, социально неблагополучные. По собственному признанию одного из руководителей отечественной юстиции, более 50% наших заключённых — это те, кто попал в тюрьму за мелкие и средней тяжести правонарушения. Именно они составляют большинство «тюремного населения». И именно они будут пополнять криминальную среду... Учитывая, что ресурсы нашего общественного неблагополучия — реально бесконечны, можно уверенно прогнозировать последствия... Стратегия нашей сегодняшней криминальной политики — просто общественно опасна, и даже — убийственна для нашего ещё достаточно варварского сообщества.

Именно варварского. Европейские наблюдатели признали условия содержания в наших СИЗО и тюрьмах — пыточными. Но и это определение нас не смущает. Общество просто приняло это к сведению, а чиновники стали сетовать на отсутствие средств и говорить о необходимости строительства новых тюрем...

Какое ещё сообщество, как не варварское, может вообще не замечать массовое жертвоприношение, происходящее рядом и при попустительстве самого общества? Как можно назвать то сообщество, которое принимает насильственную смерть как должное. Или смерть «преступника» — это не смерть?

Ещё недавно можно было (тоже, в общем-то, лукаво) объяснить наше «невидение» тюрьмы ее ведомственной закрытостью, отсутствием о ней информации. Сегодня все все уже знают... Газеты рассказывают о смертях в камерах СИЗО от удушья, о голодном тюремном существовании, о том, как люди гниют, оставаясь без медицинской помощи, о психических больных, скученных в убогих камерах, о катастрофических масштабах туберкулёза, сифилиса и СПИДа, о насилии и унижении. Но информация почему-то не превращается в знание (мы не хотим знать и помнить), а знание почему-то не превращается в разумное (я даже не говорю «гуманное») действие. А значит, мы все соучаствуем в унизительной и варварской форме общежития. В том числе — в массовой смертной казни. Так далеко ли мы ушли от ГУЛАГа?

***

Наше общество насыщено, перенасыщено опытом тюрьмы. Сколько можно? Литературные произведения, публицистика, да сегодня уже просто вал информации и свидетельств о тюрьмах, сегодняшних, — они расположены рядом с нами. Может быть, стоит, наконец, поторопиться в цивилизованную историю? Думать вперёд. И не строить новые тюрьмы, а искать альтернативы тюрьме. А в преступнике признать — индивида и гражданина... Именно в преступнике. Возможно, тогда, как ни парадоксально, и законопослушные наши граждане начнут чувствовать себя ценной частью равноправного сообщества. Может быть, сообщество вообще начинается с «минимума человеческого отношения» к униженным и исключённым, с признанием за ними права на «минимум жизни». А до этого оно — просто дикое сожительство. И вечная угроза ГУЛАГов. Существующих в самых разных формах и под разными именами.

Среди авторов, вдохновлявших Варбурга, особое место принадлежит его современнику Рихарду Земону, биологу-эволюционисту, который изобрёл и обосновал процитированное выше понятие энграммы. Следует отметить, что труды Земона находили отклик у разных интеллектуалов начала ХХ века (так, упоминание энграммы встречается в работах С.М. Эйзенштейна), а повторное открытие на десятилетия забытого учёного происходит у нас на глазах в связи с бурным развитием нейробиологии. Не имея возможности излагать здесь в подробностях его теорию, ограничусь указанием на те её моменты, которые кажутся мне важными для интерпретации истории искусства, как она открылась Варбургу. Не будет преувеличением сказать, что Варбурга волнует след, оставляемый в памяти предельным опытом — то, что он и называет «отпечатком» (в его работах не раз встречается метафора чеканки монет (Vorprägung) — именно так, по Варбургу, запечатлеваются аффекты). Но и в центре внимания Земона стоит проблема памяти — он активно пользуется такими понятиями, как «мнема», «мнемический след». Только охватываемый им горизонт гораздо шире, чем память человеческая: его интересует постоянно сохраняемая в организмах реакция на имевшее место временное раздражение, притом что организмы могут быть как высшими, так и простейшими и включают растения, животных и людей. Иными словами, речь идёт о способности всего живого не просто подвергаться воздействию, но удерживать в себе след этого воздействия, а именно «устойчивое, хотя и изначально скрытое видоизменение в раздражимой субстанции, вызванное раздражителем..».. Такое видоизменение Земон и определяет как энграмму.

Очевидно, что внимание Варбурга сосредоточено не столько на самой процедуре отпечатывания, сколько на том, каким образом энграмма может быть заново вызвана к жизни. Ведь именно это «сохраняемое в памяти наследие» (хотя, признаться, весьма специфического толка) и способно оживлять формы, которые в противном случае оставались бы пустой оболочкой, заимствованной из других изобразительных традиций. И здесь теория Земона оказывается незаменимой. Его понятие энграммы необходимо дополнено другим — понятием экфории, под чем подразумеваются «воздействия», выводящие мнемический след из латентного состояния в состояние проявленной активности, то есть его буквально «пробуждающие». Выражаясь более привычным языком, речь идёт о механизмах извлечения памяти, в изучении которых Земон и опередил почти всех своих современников. Он формулирует два закона, объясняющие действие энграммы. Согласно первому, «все одновременно возникающие в наших организмах возбуждения <…> образуют связный одновременный комплекс возбуждений, который в качестве такового действует энграфически, иными словами, оставляет позади себя связный и настолько же целостный комплекс энграмм (engram-complex)». Это поистине универсальная модель, пригодная для всех живых существ. Из неё следует, что отдельные события (комплексы возбуждений) порождают свой собственный комплекс энграмм. А это помогает понять такие психологические феномены, как эффекты повторения и узнавание.

Второй закон постулирует, что «частичное возвращение энергетической ситуации, которая закрепила себя энграфически, воздействует в экфорическом смысле на одновременный комплекс энграмм». Под «энергетической ситуацией» Земон понимает совокупность внешних и внутренних воздействий, которым одинаково подвержен организм. За приведённой несколько технической формулировкой спрятано существенное наблюдение: возвращение отдельного элемента одновременного комплекса ощущений, то есть его частичное возвращение, активизирует остальные элементы, способствуя возвращению всего комплекса целиком. Поскольку же энграммы мыслятся как отдельные, множественные и качественные образования, то должен существовать механизм, отвечающий за их взаимодействие. Для Земона таким механизмом является так называемая гомофония, «согласованное действие тесно связанных между собой мнемических и изначальных возбуждений..».. Причём «созвучие» возникает между разного рода элементами: двумя изначальными ощущениями, между изначальным и мнемическим ощущением, наконец, между двумя мнемическими ощущениями. Именно подобный «принцип резонанса» и позволяет объяснить, как происходит извлечение памяти (то есть воспроизведение), если отказаться — как это смело делает Земон — от ассоциативных теорий.

А теперь вернёмся снова к Варбургу. Сказать, как именно на него повлиял Земон, невозможно, да и, пожалуй, к этому не стоит стремиться. Вместо этого обратимся заново к «формулам пафоса» и посмотрим, какова их роль в изображении. Современные искусствоведы прекрасно отдают себе отчёт в том, что это фигуры заместительные. Вакханка, внедрённая в контекст ренессансного искусства, должна поменять своё обличье, и так оно и происходит — её экстатическое движение повторяет оплакивающая Иисуса Христа Магдалина. Однако такая «динамограмма» не может не вызвать разрыв в символическом порядке самой евангельской истории. В результате предлагается интерпретировать «динамограмму» в духе возвращения вытесненного или, проще, симптома по Фрейду. Автор этой концепции Жорж Диди-Юберман пытается рассмотреть свойства симптома в качестве своеобразной структуры. Для него симптом является энграммой постольку, поскольку он связан с воспроизведением некоего следа, оставленного в бессознательном. Идея вывести «формулу пафоса» целиком и полностью из механизма возвращения вытесненного представляется весьма прямолинейной, особенно на фоне того, что может почерпнуть из Земона уже современный читатель. Тем не менее имеет смысл взять на вооружение частные характеристики симптома и в особенности то, в чем он проявляется в изображении.

Примеры, приводимые Диди-Юберманом, касаются такого современного Варбургу явления, как клиническое изучение истерии. Не вдаваясь в подробности концептуальных разногласий между Шарко и Фрейдом по этому вопросу, рассматриваемых французским теоретиком, остановимся на его толковании симптома, как тот проявляется у истеричек. Во-первых, в нем соединяются противоположности — мужское и женское, что проявляется в одновременности противонаправленных жестов и желаний: насильственного обнажения (одна рука пытается сорвать одежду) и стыдливого сокрытия (другая прикрывает тело). Такая включённость в разнонаправленное движение образует настоящую «динамограмму». Во-вторых, симптом разрушает знаковую полноту: он означает несколько вещей одновременно и изменяется с течением времени сам. Вытесненные образы соседствуют и вступают в обмен с теми, которые их вытесняют (как это происходит в сновидениях). Симптом постоянно мигрирует: фигура, которую он принимает, свидетельствует только об одном — о произошедшем замещении. Стало быть, за ним кроется структурная недостижимость. Если принять «формулу пафоса» за так понятый симптом, то она наглядно демонстрирует одновременность противоположностей, не знающих логического разрешения, как высшую «пластическую интенсивность». Итак, мы можем сделать общий вывод о том, что «формула пафоса», поданная в манере классического психоанализа, разрушает целостность изображения и вносит в него семиотическую неопределённость. Это возвращает нас к понятию топоса, употреблённого Гертрудой Бинг.

В своём часто цитируемом предисловии к итальянскому изданию трудов Варбурга Бинг объясняет, что его попытка выделить отдельную фигуру в качестве «завершённой единицы тела, его положения и облачения, не отнимая и не отделяя от неё каких-либо стилистических особенностей», очень похожа на усилия, предпринимаемые риторикой, когда она обращается к неким конвенциям или в точности «топосам», которые сообщают нам о наборе «выразительных приёмов», используемых в тот или иной исторический момент. Таковые, и в этом заслуга Варбурга, обнаруживаются не только в литературе, но и в изобразительных искусствах. В самом деле, его излюбленная «нимфа» есть не что иное, как «топос», то есть готовое средство, используемое для придания изображению большей выразительности. И именно благодаря этой условности оно и приближается к отображению реальной жизни. Но что здесь понимается под «топосом»? В эпоху Бинг это уже «общее место», или «нечто анонимное», а именно безличные «схемы мысли и выражения», свидетельствующие лишь об одном — о повторяемости в мировой литературе (и в мировом изобразительном искусстве) одних и тех же основных мотивов. Если продолжить эту линию, то несложно убедиться в том, что Варбурга не интересует ни эстетическая, ни культурная ценность произведений самих по себе. Его неожиданный взгляд сфокусирован на том, что, повторяясь, выпадает из эстетики, если понимать под этим окультуренный, то есть приведённый к норме, опыт чувственного восприятия. Наоборот, его волнует аффективное постольку, поскольку, мигрируя из одной эпохи и/или культуры в другую, оно предъявляет нам наглядно, в видимых формах — а это и есть «формулы пафоса» — моменты общности помимо и поверх очевидных барьеров. Если это и некий «оттиск», то множественных сил, действующих одновременно в разных направлениях.

И тут мы должны снова обратиться к Земону. Я предлагаю рассматривать «формулы пафоса», эти своеобразные «общие места», как такую часть, которая приводит в действие — активизирует, пробуждает — остававшееся латентным целое (на языке Земона — комплекс энграмм). Иными словами, это и есть то различимое, но неспецифическое место в изображении, благодаря которому открывается доступ к опыту, непременно коллективному, оставившему в нем свой «отпечаток». Иного доступа, чем через использование таких «антикварных» средств, по меткому выражению Бинг, мы не имеем. В самом деле, «формула пафоса» действует как возбудитель. Сама по себе она есть частичное, изолированное образование, инкорпорированное в большее целое, каким является изображение. Однако эта «формула» действует изображению наперекор. Если она и вскрывает связи, то не те, что создают из изображения целостное и законченное сообщение, но такие, которые начинают резонировать во времени, совершенно как земоновские комплексы энграмм. Равнодушная к конкретным историческим контекстам, «формула пафоса» проявляет их самих как входящие в неповторимые конфигурации. Любые формальные средства вплетены в ткань многочисленных реальных отношений, давая выражение только небольшому их числу. Более того, все живое теснейшим образом взаимодействует между собой, о чем знали естествоиспытатели конца XIX — начала ХХ века. Поэтому нас не должно удивлять, что хотя радость и страх противоположны по своему содержанию, их интенсивность однородна: «Формулы пафоса фиксируют и демонстрируют напряжение, а не содержание страстей и событий..».. Pathosformeln раскрывают саму человеческую память навстречу миру, который превосходит человеческое.

Современный знаменитый критик креационизма и апологет дарвиновской теории эволюции Ричард Докинз неизменно удивляется, споря с образованными богословами, — почему те считают Бога простым? Разве простое существо, спрашивает он, может создать этот сложный мир? Разве те вещи, которые мы видим вокруг, недостаточно сложны, чтобы у них был ещё более сложный создатель? В самом деле, когда вы видите сложноорганизованный человеческий глаз, с его четырьмя слоями нервной ткани, с двумя видами фоторецепторов, реагирующих каждый на собственную длину волны, то вы должны предположить, что тот, в чьей голове возник замысел этого глаза, должен быть ещё более сложным. Как сказал по этому поводу другой современный философ, Дэниель Деннет, изготовить сложную штуку может только ещё более хитрая и сложная штука. Но если это так, и если Бог сложен, т. е. состоит из множества частей, организованных в единое хитроумно устроенное целое, то тогда мы никак не можем использовать его в качестве объяснения возникновения сложных вещей, потому что тогда нам придётся объяснять и происхождение его самого. Так что идея создателя, говорит Докинз, не решает проблему возникновения сложных вещей, но, наоборот, усугубляет её. Сторонникам идеи Создателя приходится решать загадку возникновения его самого.

Однако в глазах образованного богослова весь этот аргумент выглядит немного странным. Он выглядит как попытка вломиться в открытую дверь. Конечно, сложное существо не может быть началом мира, — скажет вам любой богослов, — потому что целое, состоящее из множества частей не может существовать раньше этих частей, не может быть их причиной, но, наоборот, само является следствием этих частей, поскольку появляется в результате их соединения. А кроме того, все, что состоит из частей может и распасться на части. А то, что может распасться на части может тем самым исчезнуть, перестать быть. Потому что утратив единство вещь перестаёт существовать. Однако то, что может перестать быть, исчезнуть, — не может никак быть вечным. А то, что не вечно, никак не может быть Богом. Отсюда следует, что Бог, понимаемый как начало и причина этого мира, может быть только простым и только лишённым частей, т. е. Единым. И вот здесь Докинз перестаёт понимать своих оппонентов и с изумлением восклицает: «Как, как Бог может быть простым, как простое существо может создать этот сложный мир?». Чтобы ответить на этот вопрос мы должны заглянуть в историю богословия, во всяком случае в историю христианского богословия, которое берет начало в античной философии и которое покажет нам, что отождествление Бога с Единым произошло не столько потому, что Бога Ветхого и Нового завета признали таковым, сколько потому, что Единое оказалось ни чем иным как Богом.

Здесь нужно оговориться, что когда я говорю Единое, то я имею в виду не какую-то единую вещь, обладающую единством как неким своим свойством или, как говорят в этом случае философы, предикативно. Но я имею в виду вещь, которая является Единым по своей сущности. А что значит быть Единым по сущности? Это значит, что в ответ на вопрос «что это?», заданный относительно этой вещи, мы должны будем сказать — «это Единое». Не единая книга, не единая мысль, не единый дух или материя, не нечто ещё, что помимо бытия самим собой, ещё вдобавок является единым. Нет. Единое по сущности — это Единое само по себе. Единое взятое как некая вещь, как некая сущность. Понятно, что такое Единое уж точно не будет иметь частей. Ведь если бы оно состояло из частей, то оно было бы многим, т. е. некой другой вещью по сущности, не-единой. А само по себе Единое никак не может быть многим. Следовательно, если оно не состоит из частей, то оно не может и распасться на части, т. е. утратить единство и перестать быть собой. Следовательно, оно является вечным.

Но можно спросить, а насколько реальна такая вещь как само по себе Единое? Единое взятое как сущность, Единое взятое как самостоятельная вещь. Не плод ли она нашего воображения? Точнее говоря, не плод ли она нашего разума, который не хуже воображения способен создавать различные химерические сущности путём абстрагирования свойств окружающих нас вещей. Чтобы ответить на этот вопрос давайте предположим, что Единого самого по себе не существует. И посмотрим, какие следствия у нас получатся из этого предположения. И так, допустим, что Единого самого по себе Единого как самостоятельной вещи нет. А что тогда есть? А есть только вещи, обладающие единством. Обладающие единством как своим свойством, но по сущности своей едиными не являющиеся. Если эти вещи не являются едиными по сущности, то откуда тогда в них появляется предикат единства? Кто или что им этот предикат сообщает? Ведь сами они будучи не-едиными по своей природе этого сделать не могут. Действительно, кусок сыра не может сам себя сделать треугольным, потому что из сущности сыра треугольность никак не следует, не выводится. Сырность и треугольность — это совершенно разные вещи. Чтобы сыр мог стать треугольным или любая другая вещь могла стать треугольной сначала должен существовать треугольник как таковой. Треугольник как геометрическая фигура. Т. е. треугольник, который не является больше ничем кроме как треугольником. Только он может сообщить другим вещам такую форму как треугольность. Аналогичным образом дело обстоит и с таким свойством вещей как единство. Никакая вещь не сможет быть единой если не будет существовать единица, т. е нечто, что является единым само по себе. Таким образом если не будет существовать единицы, если не будет существовать самого по себе Единого, то вещей, обладающих предикатом единства, просто не будет. Но если в мире не будет единых вещей, то тогда что же останется? Может быть в мире останутся вещи, которые будут многими? Но возможно ли множество совершенное лишённое единства? Судя по всему — нет. Потому что если лишить множество единства, то что получится? Получится так, что каждая часть множества в свою очередь тоже окажется множеством. И каждая часть этого нового множества тоже будет множеством. И так далее, до бесконечности. И будет это продолжаться до тех пор, пока мы не потеряем последние неделимые элементы множества, из которых оно могло бы складываться. Т. е. если полностью лишить множество единства, то множество перестанет существовать как множество. Таким образом, если мы будем отрицать существование самого по себе Единого, то не будет ни вещей, обладающих единством, ни вещей, представляющих собой некие объединённые множества. Иными словами не будет ничего. Отсюда следует, что без Единого самого по себе не будет мира. Но то, без чего сущее не может существовать, то без чего мир не может существовать очевидно является его причиной. Следовательно, Единое не только существует, не только является вечным и неуничтожимым, но представляет собой необходимое условие существования всех вещей. Иными словами, является их первопричиной. Но всякая неуничтожимая первопричина всего мира есть не что иное как Бог. Конечно, это не означает, что всякий Бог обязательно есть Единое. Однако, если мы с вами придерживаемся монотеизма, т. е. верим в одного единственного Бога, то тогда из утверждения, что Единое есть Бог, по необходимости будет следовать и обратное утверждение, что Бог есть Единое.

Здесь можно задать вопрос — но ведь Богом мы обычно называем мудрое существо, благое существо. Разве Единое, само по себе Единое, такая вот абстрактная вещь, разве оно таково? На это можно было бы ответить следующим образом. Почему мы называем Бога благим? Потому, что он может сообщить каждой вещи то, в чем она нуждается больше всего, что для неё является самым лучшим, т. е. собственно её благо. Но что является благом для каждой отдельной вещи? Что для вещи лучше всего, к чему каждая вещь, так или иначе, всегда стремится? По-видимому, к тому, чтобы быть и оставаться собой. Что бы это не значило. Но вещь продолжает быть и оставаться собой до тех пор, пока она сохраняет единство. А единство каждой вещи обеспечивается Единым самим по себе. Следовательно, не что иное как Единое наделяет вещи Благом. Так что называя Единое благим мы не ошибаемся. Более того, если рассмотреть понятие Благо само по себе, как таковое, то мы увидим, что оно окажется совпадающим с понятием Единого. В самом деле, высшим Благом, или Благом как таковым, мы можем назвать только то, что само уже ни в чём не нуждается. То, что само уже не ищет какого-то ещё блага, чтобы его приобрести, но уже всё имеет, поскольку само является Благом как таковым. Иными словами, мы называем Благом то, что является самодостаточным. Но то, что не нуждается ни в чём другом и является самодостаточным не может зависеть ни от чего другого. Следовательно, оно не может ни состоять из частей, ни находится в некоем подлежащем, которое бы обеспечивало ему существование. Но если Благо не состоит из частей, то оно, очевидно, и есть Единое. А если оно не существует в чем-то другом, то представляет собой не просто Единое, не предикат некой другой сущности, а саму по себе сущность, т. е. является не чем-то единым, а Единым как таковым. Вот так и получается, что Благо само по себе и Единое само по себе совпадают, оказываются тождественными. Или, как говорит Плотин: «когда мы говорим Единое и когда мы говорим Благо мы имеем в виду одну и туже природу».

Итак, мы ещё раз убедились в том, что Единое действительно подходит на роль Бога, т.к. является вечным, неуничтожимым, необходимым, условием бытия всех вещей и так же условием их благо-бытия. Но остаётся самый сложный вопрос. Тот, который собственно и ставит в тупик Докинза. Как такое Единое, пусть даже вечное, неуничтожимое и благое, как оно может стать создателем сложного мира? Ведь всё, что способно сделать такое Единое, — это сообщить вещам единство, т. е. сделать что-то другое похожим на самого себя, сделать его единым. Но как тогда возникает сложность? Когда мы говорим о возникновении мира из Единого — о чём мы говорим? Мы говорим о появлении вещей, которые отличаются от Единого самого по себе. Т. е. которые уже не являются Единым по сущности., а являются чем-то иным по отношению к Единому, т. е. чем-то не-Единым. Таким образом в каждой вещи есть нечто единое, что придаёт ей свойство единства, и есть нечто не-единое, что отличает её от Единого самого по себе. Таким образом, мы можем посмотреть на каждую вещь, как на соединение двух противоположных начал: не-единого и единого. Учитывая это, можно сказать, что всякая вещь появляется в результате того, что Единое сообщает единство чему-то не-единому. А что происходит в этом случае, что происходит, когда Единое сообщает единство чему-то не-единому. Происходит то, что нечто изначально бесформенное, распадающиеся на все новые и новые множества, не способное задерживаться ни на чём, текучее, получает устойчивость, оформленность и определённость. И кода нечто бесформенное получает определённость возникает некое что. Но как только появляется некое что, тут же появляется и некое есть. Потому, что быть — это быть чем-то. А там, где ни-что — там небытие. Это можно сравнить с тем как если бы мы взяли какую-нибудь линию, которая в силу своей одномерности не заметна человеческому глазу. И взяли бы простую плоскость, чистую белую неопределённую плоскость, в которой человеческий глаз ничего не видит. Но стоит взять эти две, сами по себе не видные, никак не улавливаемые глазом вещи и соединить их... Нарисовать, например, на чистом белом листе какую-нибудь замкнутую кривую, то тогда тут же появится геометрическая фигура. Появится фигура, у которой будут определённые свойства, определённый размер, определённая форма. Мы можем уже говорить о ней, рассматривать её, как-то рассуждать и т.д. То есть возникнет уже некий новый смысл. Вот примерно так же действует и Единое. Единое просто вносит определённость, единства туда, где их нет. И это приводит к возникновению какого-то определённого смысла, какого-то определённого что. Точнее даже к возникновению множества разных смыслов, от самых простых, до самых сложных. В философии обычно говорят об этих чтойностях, оформленностях, смыслах как формах, эйдосах, идеях, логосах, видах и т.д. И вот уже эти, заранее появившиеся виды, смыслы, формы, представляющие собой соединение Единого и не-единого... Вот они уже приводят к возникновению единичных окружающих нас вещей. Как если бы они были некоторыми проектами, чертежами, замыслами. И вот так собственно и происходит, если говорить в самых общих чертах творение или возникновение мира, благодаря Единому. И так, я постаралась объяснить, почему аргумент Докинза против креационистов, будучи адресован людям не понаслышке знакомым с историей христианского богословия не достигает цели. Докинз не совсем понимает, почему Бог есть Единое и почему Единое есть Бог.

В июне 1911 года Людвиг запатентовал небольшое улучшение конструкции пропеллера, но его энтузиазм к инженерному делу (к которому, как он позже признавался, у него не было «ни вкуса, ни таланта»), поутих, и в конце года он решил разыскать в Кембридже Бертрана Рассела, чтобы понять, не лучше ли учиться философии.

Больцман, Вейнингер и Бетховен были среди кумиров Людвига, он ими восхищался и равнялся на них. Все они олицетворяли гений в чистом виде, выходили за рамки литературных, творческих и научных достижений, воплощали, в его представлении, саму суть гения, которая проявлялась силой личности. Что же касается Вейнингера, то Людвиг по большей части отверг его философию, но тем не менее настаивал на его гениальности. «Его величие лежит в том, с чем мы не соглашаемся, — писал он. — Его чудовищная ошибка и делает его великим». Амбициозный, неуравновешенный, ведомый невротической потребностью в самосовершенствовании, Людвиг нуждался в гениях, чтобы поклоняться им ровно в той мере, в какой сам желал быть одним из них. «Улучшай себя, это все, что ты можешь сделать, чтобы улучшить мир», — говорил он.

Бросившись к ногам Бертрана Рассела, Людвиг вскоре обнаружил, что его, в двадцать с небольшим, не завершившего ни одной сколько-нибудь значимой философской работы, многие из самых светлых умов Кембриджа считали гением. «Возможно, самый прекрасный пример гения, который я когда-либо видел, традиционно задумчивый, страстный, глубокий, настойчивый и властный», — как позже скажет Рассел.

«Соблазнение» Рассела Людвигом можно проследить по занимательным письмам, которые Рассел отправлял «очень высокой [женщине] с длинным худым, немного лошадиным лицом, неукротимой смелостью и железной волей». Это была дочь герцога и жена пивовара, в то время его любовница, леди Оттолайн Моррелл. Впервые он сообщил ей о Людвиге 18 октября 1911 года, описав честолюбивого молодого философа так: «незнакомый немец, который почти не говорил по-английски, но стеснялся говорить по-немецки"8 и прервал частный урок в его комнатах. Людвиг, не зная, посвятить ли себя философии в Кембридже или вернуться к экспериментам по аэронавтике в Манчестере, настаивал на том, чтобы ему разрешили присутствовать на знаменитых лекциях Рассела по философии. Преподаватель любезно согласился, но вскоре начал его побаиваться: Людвиг преследовал его, ходил за ним по всем помещениям и колледжам университета. Он мог неожиданно появиться в комнатах Рассела, когда тот переодевался к ужину, или в полночь, когда тот уже ложился спать, настаивая на философских разговорах и угрожая покончить с собой, если Рассел его выгонит. Тот часами терпел, пока Людвиг расхаживал по комнате «как тигр в клетке», испытывая границы его терпения, заикаясь и произнося долгие и малопонятные монологи по логике и математике.

«Мой немецкий друг угрожает быть сущим наказанием, — писал измождённый Рассел леди Оттолайн, — он приходит со мной после моей лекции и спорит весь обед — упрямый и строптивый, но, я думаю, неглупый». В следующих письмах Людвиг описан как «ужасный спорщик, утомительный... зануда... впечатлительный и даже грустный... В спокойные моменты он говорит медленно, заикается и произносит глупости... Мой немецкий инженер, мне кажется, дурак. Он думает, что ничто эмпирическое не познаваемо — я попросил его признать, что в комнате нет носорога, но он отказался», а через две недели: «Мой свирепый немец пришёл спорить со мной после лекции. У него броня от всех нападок. Говорить с ним — просто потеря времени». Меж тем его коллегу, Джорджа Мура, Людвиг так озадачил, заинтриговал, так восхищал и раздражал, что он начал вести дневник под названием «Что я думаю о Витгенштейне».

То же самое произошло с Расселом, которого молодой студент очаровал за несколько месяцев. «Он начинает мне нравиться: он одарён литературно, очень музыкален, обладает хорошими манерами... и, я полагаю, действительно умён». Нужно ли ему вернуться к аэронавтике или продолжать корпеть над философией? Как вспоминал позже Рассел, Людвиг поставил этот вопрос в типично бестолковой манере:

«В конце первого семестра он подошёл ко мне и спросил: «Не будете ли вы так любезны сказать мне, я полный идиот или нет?» Я ответил: «Мой дорогой друг, я не знаю, почему вы спрашиваете меня?» Он сказал: «Потому что если я полный идиот, мне стоит стать аэронавтом; но если нет, я стану философом». Я предложил ему написать мне что-нибудь по философии во время каникул, и тогда я скажу ему, полный ли он идиот или нет. В начале следующего семестра он принёс мне выполненное задание. Прочитав одно предложение, я сказал: «Нет, вы не должны становиться аэронавтом». И он не стал.

В Вене Карла горько разочаровала новость о том, что его последний и самый младший сын, как и все остальные, упустил возможность стать великим инженером. Впрочем, в Кембридже ликовали. Рассел был чрезвычайно доволен. Все ещё не прояснив для себя философского послания Людвига, он откровенно восхищался молодым студентом и написал любовнице с лошадиным лицом следующее:

«Он наделён в высшей степени чистейшей интеллектуальной страстью; это заставляет меня любить его... Он — тот молодой человек, на которого можно надеяться. Но, как бывает с такими людьми, он неуравновешен и может взорваться... в спор с ним я вкладываю все силы — и едва могу с ним сравняться. Любого другого ученика я бы в лепёшку раздавил, если бы вёл себя так. Когда он ушёл, то необычайно взволновал меня. Я люблю его и чувствую, что он решит проблемы, для которых я слишком стар.

Увлечение Рассела Людвигом вскоре привлекло в Кембридже внимание, в том числе экономиста Джона Мейнарда Кейнса, историка Литтона Стрейчи и членов так называемого Кембриджского дискуссионного общества, секретного конклава интеллектуалов, левых, по большей части гомосексуальных мужчин. Они хотели, чтобы Людвиг стал членом общества — «апостолом». Рассел (друзья называли его Берти) ревниво охранял Людвига, и хотя он сам был «апостолом», его тревожила перспектива разделить свою находку с другими. В ноябре 1912 года Стрейчи написал ещё одному члену общества, Сидни Тернеру:

«Бедняга [Рассел] совсем плох. Он выглядит на 96 — седой измождённый старик. Выборы Витгенштейна стали для него большим ударом. Он трепетно надеялся удержать его при себе, и все шло прекрасно, пока Кейнс не настоял на встрече; он сразу распознал гения, которого необходимо избрать. <...> Решение неожиданно объявили Берти—тот чуть в обморок не упал! Конечно, он не может привести причин против избрания — кроме той замечательной, что общество настолько деградировало, что его австриец точно откажется в него вступить. <...> Берти действительно трагическая фигура, мне его очень жаль, но он заблуждался больше всех.

Всю жизнь Людвига мучили ненависть к себе, одиночество и порывы покончить с собой. В 1912 году он снова задумался о самоубийстве, хоть и признавал, что его работа — стоящая. Он был рад бросить аэронавтику, получить голос в мире кембриджской философии и оказаться в почёте у маленькой, но влиятельной клики философов. В лице Дэвида Пинсента, умного и покладистого студента-математика из Тринити-Колледжа, Людвиг нашёл первого настоящего друга. По его собственным суровым меркам, 1912 год был, вероятно, одним из самых счастливых в его жизни.

Проблема зла в классической философии формулируется так: если бесконечно благой и всемогущий бог создал этот мир, — почему существуют, например, комары? То есть бесконечно благой бог может иметь только благую цель, а если он всемогущ, то обладает средствами произвести это лучшее в реальности. Но почему тогда существуют комары? Равно как землетрясения, голод, смерть?

Одна из самых известных попыток разрешения этой проблемы принадлежит Лейбницу в его «Опытах теодицеи». Понятие «теодицеи» происходит из греческого — справедливость по отношению к богу, то есть речь идёт об оправдании бога или о божественной справедливости. И в конце «Опытов теодицеи» Лейбниц рассказывает забавную историю — это история о ребёнке по имени Теодор, то есть дар бога. И вот он отправляется на встречу с Юпитером, царём богов, в его храм, где ассистирует во время жертвоприношений. И находясь в храме Юпитера, он слышит, что к Юпитеру приходит Тарквиний Секст, которому предсказано, что он станет ужасным императором Тарквинием Гордым. Тарквиний спрашивает Юпитера о своей судьбе, и Аполлон открывает ему, что тот будет самым ужасным царём, какого только знали люди, похоронит красавицу Лукрецию и сам умрёт насильственной смертью. Тарквиний, разумеется, начинает жаловаться: «Я принёс тебе дары, о прекрасный Аполлон, а ты пророчишь мне такую страшную участь». На что Аполлон отвечает: «Мне приятны твои дары, мой друг, но я исполняю твою просьбу — предсказываю будущее. Не я заставляю его сбыться, это Юпитер осуществляет его, определяет».

И Тарквиний обращается к Юпитеру: «О великий бог, почему ты наделил меня душой злодея и убийцы, которая приведёт меня к такой участи? Ты могли бы дать мне душу доброго правителя». На что Юпитер отвечает: «Откажись быть царём, и с тобой все будет хорошо». Пристыженный тем, что не может совершить подобную жертву, Тарквиний уходит из храма навстречу судьбе, которую мы хорошо знаем. Тогда Теодор выходит из укрытия и спрашивает Юпитера, царя богов, замирая от страха, разумеется: «О, Юпитер, царь богов, я не понимаю, почему вы не исполнили просьбу Тарквиния? Вы легко могли бы дать ему душу царя-философа и благодетеля! Почему вы желаете, чтобы этот человек стал преступником?

Юпитер отвечает ему, как и полагается отвечать богам, то есть шелестом листвы у храма. Он приглашает его встретиться со своей дочерью Афиной, богиней мудрости, в её святилище в Афинах. Итак, Теодор едет в Афины, находит богиню Афину, которая ждёт его у ворот совершенно удивительного дворца, который называется Дворец Судеб, потому что он вмещает все возможные миры. То есть не только настоящий мир, но все миры, которые Юпитер мог бы создать... тут есть и миры, очень близкие нашему, и совершенно непохожие на него... например, мир, где я в красной рубашке и синих брюках, мир, где мы умеем летать, мир, где мы постоянно занимаемся философией и ходим в купальниках. Нелепые или странные миры, все они тут, как в своего рода библиотеке, объясняет Лейбниц.

Каждая книга в такой библиотеке соответствует какой-то точке зрения на мир, и если мы хотим рассмотреть детали, которые эта точка зрения нам предлагает, достаточно прикоснуться к той или иной строке... Это предтеча гиперссылок фактически, потому что в одной строчке происходит детальное погружение в этот мир... И Теодор некоторое время путешествует по этим мирам, превращаясь то в музыканта, то в бандита, то... я не знаю... в динозавра ... можно вообразить все, что угодно... и понимает, что перед ним бесконечное множество миров, и чем ниже этаж дворца, тем их больше, но они всё более странны и бедны... А если двигаться наверх, миров все меньше — дворец имеет форму пирамиды, и когда Теодору удаётся подняться на вершину, он обнаруживает лишь один мир, но настолько прекрасный, что лишается чувств от счастья. Богиня Афина будит его и объясняет, что это за мир — он понимает, что этот чудесный мир, где он находится, — самый прекрасный из миров, на вершине пирамиды возможных миров — это настоящий мир, в котором мы живём, вы и я. Если Юпитер его создал, так только потому, что он умножает его славу, потому что в целом он самый прекрасный из всех, и если мы увидим его красоту величие в целом, мы можем, подобно Теодору, упасть в обморок от восхищения.

В этом сюжете Лейбниц уподобляет наш мир прекрасной картине: каждый мазок, цвет, событие делает картину прекрасной; один тон темнее, другой светлее, не только один наш любимый цвет — все они вместе составляют красоту картины. И мы не можем судить о картине, рассматривая лишь один мазок, сделанный художником. Выходит, что мир — это шедевр, но этот шедевр нужно познавать свободно от очень ограниченной точки зрения, нашей точки зрения, когда в нашей системе отсчёта то или иное представляется нам как зло. Если тут возникает зло, то оно является таковым лишь по отношению к высшему благу, в игре причин и следствий. Таким образом, если есть болезнь, смерть, трагические происшествия, согласно Лейбницу, мы можем убедиться в том, что все это к лучшему. Он говорит, что Юпитер время от времени возвращается в эту пирамиду, чтобы снова выбрать мир, который он создал, содержащий в себе, как он говорит, все возможности. Этот оптимизм Лейбница — что все зло в конечном счёте во благо — встретил много возражений и критики. Но, на мой взгляд, был неверно истолкован или утрирован. Особенно во Франции, где Вольтер, который, конечно, прекрасно всё понимал, будучи достаточно желчным, мерзко и глупо высмеял его в философской повести «Кандид» в фигуре доктора Панглосса, который бесконечно радуется происходящим катастрофам: «Ах, это к лучшему, это к лучшему!» Понятно, что это не учение Лейбница. Учение Лейбница я бы осмелился назвать почти мистическим. Оно заставляет вспомнить о духовной позиции философских школ античности, которая состоит в том, что мы можем примирить нашу волю с тем, что с нами случается, понимая, что этого желает бог и что это — лучшее.

Сегодня мы считаем... И я говорю от своего имени тоже — я не думаю, что мы можем производить подобную аргументацию в отношении трагедии смерти ребёнка... и если... на мой взгляд... классическая философия в определённой степени сбилась с пути в этом стремлении защитить добрую волю и всемогущество Бога, то во многом по причине не совсем верного толкования всемогущества... Латинский термин omnipotentia — это перевод греческого термина antokrator... В греческом термине... в этом понятие kratein присутствует скорее в смысле любви, можно сказать... А не в смысле систематического вмешательства Бога в цепь событий, происходящих в мире, в котором он проявлял бы своё всемогущество... Я думаю, что бог Отцов Церкви, это бог который поддерживает мир, и в то же время страдает вместе с ним... это возвращает нас к вопросу проблемы зла — почему существует зло в мире, который бог создаёт с любовью?

Вчера я посещал усадьбу Толстого недалеко от Тулы, и я узнал эту историю — я не знал её раньше. Брат Толстого, Николай, когда он был мальчиком, рассказал... или сочинил для Толстого своего рода сказку. Он сказал ему, что секрет всеобщего счастья вырезан на волшебной палочке. И эта волшебная палочка — зелёного цвета, стоит уточнить, — закопана на краю оврага, недалеко от усадьбы Толстого. Столетием позже Толстой пожелал, чтобы его похоронили на краю этого оврага. Пожелал, чтобы его могила была рядом с этой волшебной палочкой, придуманной его братом, когда он был ребёнком. Так что для разрешения проблемы зла возможно стоит обратиться к Толстому.

Во-вторых, необходимо, чтобы парресиаст получал удовольствие всегда от одних и тех же вещей и всегда одобрял одни и те же вещи. Необходимо, следовательно, постоянство в его собственной системе антипатий и склонностей, в его системе суждений. В общем-то вы можете заметить, что в этом тексте Плутарха ландшафт вполне стоический. Таким образом, необходимо, чтобы он всегда придерживался одних и тех же решений, не отступал от собственных антипатий и склонностей.

Наконец, в-третьих, необходимо, чтобы он направлял свою жизнь к одной-единственной paradeigma, к одной-единственной схеме жизни. Итак, гомология в выборе образа жизни двух партнёров, постоянство в антипатиях и склонностях самого парресиаста, единство парадигмы жизни, схемы жизни парресиаста. Эти критерии настоящего парресиаста отсылают к двум концепциям, которые, в общем-то, хорошо известны. С одной стороны, это концепция, конечно, дружбы как omonoia. Именно эта аналогия, это подобие должно обосновывать истинную дружбу и именно в этом смысле парресиаст является, по существу, другом. Во-вторых, вы видите, что эта концепция настоящего парресиаста как того, кто постоянен в своих решениях и кто придерживается одной и той же схемы в своей жизни, отсылает к стоической концепции единства жизни, которая противопоставляется множественности stultitia, беспорядочной и подвижной душиО понятии stultitia, в частности у Сенеки, см.: ГС. С. 150−152;
Foucault M. L'écriture de soi. P. 1239—1240.. Плутарх разъясняет этот момент совершенно прозрачно и недвусмысленно. Не-парресиаст, то есть льстец, — это, как он говорит, тот, у кого нет чётких правил поведения. Льстец берет пример то с одного, то с другого; он не является ни простым, ни единым, он составлен из разнородных и разнобойных частей; льстец — он как жидкость, которая переходит из одной формы в другую в зависимости от сосуда, в который её наливают. Так, Алкивиад, который, переезжая из одной страны в другую, не оставался одним и тем же; он не был одним и тем же в Афинах и в Сицилии, не был одним и тем же в Сицилии и Спарте, в Спарте и в Персии, и т. д. в противоположность Эпаминонду, который тоже бывал в разных странах, но всегда сохранял один и тот же ēthos в своей одежде, в своём режиме (diaitē), в своём logos и bios. У льстеца же нет ничего прочного и постоянного, ничего собственного, он никогда не любит, не ненавидит, не радуется и не огорчается oikeiō pathei (своим собственным pathos). Тогда как настоящим парресиастом будет, напротив, тот, у кого будет oikeion pathos и кто, обладая тождественным правилом жизни, одним и тем же постоянным bios, одним и тем же logos, одним и тем же diaitē, режимом, распорядком, сможет послужить точкой опоры для того, кто на самом деле её ищет, кто ищет в парресиасте того, кто сможет помочь ему добиться единства в своей жизни.

И это подводит нас к тому, что, по-моему, составляет собственно центральный момент парресииДобавление в рукописи: «рассматриваемой не в качестве собственно добродетели, ни в качестве исключительно техники, а в качестве практики речи, в которой участвуют два партнёра».. Действительно, если парресиаста узнают по тому, что у него один-единственный образ жизни, что же она тогда такое — парресия? Я считаю, что парресия — это присутствие у того, кто говорит, своей собственной формы жизни, формы выявленной, наличной, чувственно ощущаемой и действующей в качестве образца в речи, с которой он выступает. И здесь я хотел бы зачитать вам 75-е письмо Сенеки (это один из текстов, в которых термины «парресия», «libera oratio» или «libertas» не встречаются, но я считаю, что это тоже комментарий к парресии): «Ты пеняешь мне за то, что письма мои не так тщательно написаны [отсылка к проблеме риторики. — М. Ф.]. Но кто же говорит тщательно, кроме тех, кто хочет говорить напыщенно? Какой была бы моя речь, если бы мы вместе сидели или гуляли, — такими же необработанными и непринуждёнными (inlaboratus et facilis) пусть будут и мои письма, в которых я не хочу никакой изысканности, никакой нарочитости (accersitum nec fictum)». Здесь мы имеем дело с теми же темами, о которых говорили недавно. Парресия не имеет отношения к каким бы то ни было искусственным риторическим инструментам. Здесь вы видите отсылку к беседе, которая выступает первичной, матричной формой парресии: письмо отсылает к беседе, поскольку выступает заменителем беседы, поскольку беседа невозможна. В таком случае мы получаем абсолютную парресиастическую преемственность между беседой и письмом, минуя <стиль> сочинённых трактатов, минуя демагогию и ярость диатриб: «Будь это возможно, я предпочёл бы без слов прямо показать тебе все, что я чувствую (quid sentiam ostendere quam loqui mallem)». Суть в том, чтобы показывать мысль, а не говорить. И здесь [благодаря] сведению слова к тому, что оказывается попросту указанием на мысль, парресией, которая находится в непосредственном контакте с dianoia, которую она должна просто показывать, указывать, — я думаю, здесь мы обнаруживаем то, о чем говорил Арриан в связи с Эпиктетом: «Даже и споря, я бы не топал ногою, не указывал бы рукой, не повышал бы голоса, — все это я бы оставил ораторам, довольствуясь тем, что донёс бы до тебя свои
чувства, не приукрасив их и не унизив». Это сказано об ораторах и, возможно, ораторах, выступающих с диатрибами. Я был бы «contentus sensus meos ad te pertulisse ([доволен] если бы напрямую передал тебе свои мнения)». Вспомните о том, что говорил Арриан об Эпиктете: последний действовал прямо на души, делал с ними что хотел. Задача Арриана состояла в том, чтобы, передавая, публикуя эти upomnēmata, дать опору для этого прямого действия; и то же самое хочет здесь сделать Сенека: «sensus meos ad te pertulisse». «Одно только я хочу тебе доказать: что я говорю, то и чувствую, и не только чувствую, но и люблю. Детей целуют иначе, чем любовницу; но и в такой ласке, чистой и скромной, ясно видно чувство. Нет, я, право же..». и т. д. — здесь я пропущу пару строк — «Пусть будет нашей высшей целью [haec sit propositi nostri summa — вот, следовательно, итог моих речей, главное в моей речи, резюме. — М. Ф.] одно: говорить, как чувствуем, и жить, как говорим. Тот исполнил своё обещание, кто одинаков, слушаешь ли ты его или смотришь. Мы увидим, каков он, велик ли он, если только он един (ille promissum suum implevit, qui, et cum videas ilium et cum audias, idem est)».

Итак, я считаю, что мы в общем-то подошли к центру парресии; парресия есть тогда, когда учитель, которому доверяют руководство своей душой, говорит то, что он думает, настолько прозрачно, что его мысль не заслоняется никакой риторической формой, но при этом он говорит то, что думает, не в том смысле, в каком он говорил бы то, что считает истинным, а в том, что он высказывает то, что любит, то есть показывая, каков его собственный выбор, его roairesis. И то, что гарантирует нам, что как нельзя более прозрачно показывает нам сделанный глубокий и фундаментальный выбор, — это не большие или меньшие риторические обременения, которыми было бы окружено его учительство, а именно этот скромный поцелуй, поцелуй в щеку, которым награждают любимого ребёнка — вот что, собственно, является печатью истинности испытываемого чувства. Необходимо, чтобы я был самим собой, тем, кто я есть, внутри того, что я говорю; я должен быть самим собой и быть вовлечённым в то, что я говорю, а утверждаемое мной должно показывать моё действительное соответствие тому, что я утверждаю. И здесь мы снова сталкиваемся с тем, что можно было бы назвать парресиастическим договором, но уже не в том смысле, о котором я недавно упоминал. Вы помните, что у Еврипида был представлен своеобразный парресиастический договор, характеризующий не что иное, как политический договор парресии: я всевластен; ты же приносишь мне истину, которая может оказаться для меня неприятной и на которую я могу обозлиться, — отсюда тема гнева, — но в своём великодушии я позволяю тебе говорить, и я не накажу тебя за дурную весть или за те неприятные вещи, которые ты мне скажешь. Это структура политического договора парресии. Здесь же мы видим структуру индивидуального договора, наставнического договора парресии, в котором речь идёт о следующем: когда я даю тебе совет, который требует, чтобы я говорил честно, я не довольствуюсь тем, что говорю тебе то, что считаю истиной, я высказываю тебе эту истину лишь в той мере, в какой я сам действительно вовлечён в истину сказанного мной. Именно это вовлечение субъекта высказывания в высказанное в речи учителя и является, как мне кажется, характерным для учительской парресии, которая развивается в этом комплексе текстов.

Наверное, нельзя считать неожиданностью, что новый номер «Синего дивана» посвящается целиком и полностью нейросетям. Это тема актуальная, даже в некотором смысле модная. Однако нас интересует не аспект сенсационности, с нею связанный (то, что сегодня называют словом «хайп»), а те проблемы, которые ставит внедрение нейросетей в повседневную жизнь, а также последствия их дальнейшего и быстрого распространения.

Ведь как устроена нейросеть? По принципу работы человеческого мозга, притом что остаётся неизвестным, как в точности работает мозг и как происходит самообучение нейросети. А нейросеть действительно самообучается, то есть исправляет свои же ошибки, и делает это без всякого вмешательства человека. Это очень интересный и волнующий момент, когда «техника» начинает буквально жить собственной жизнью. В результате для объяснения происходящего требуются новые инструменты и, возможно, даже новые подходы. Этим подходам и уделено первостепенное внимание в настоящем выпуске журнала.

Пожалуй, здесь необходимо дать кое-какие разъяснения. Публикуемая статья Катрин Малабу, ученицы Деррида и известного французского философа, помечает собой рубеж в самом гуманитарном знании. Именно поэтому она читается как своеобразный манифест. Это плодотворная попытка заявить о том, что философия сегодня не может не считаться с данными естественных наук, которые не только выявляют новые возможности воспроизводства жизни (эпигенетика, клонирование), но и заставляют нас пересмотреть сам статус «биологического» в лоне современной гуманитаристики. В самом деле, это не просто то, над чем надстраивается «человеческое» или что является объектом манипулирования со стороны государства («биовласть»), но это то, что даёт возможность по-другому мыслить само существование, когда живое предстаёт в форме открытой структуры, где «пересекаются множественные режимы передачи памяти и наследия».

Именно эти режимы требуют пересмотра классических оппозиций и даже классической философии как таковой. И здесь на помощь приходят теории естественных наук, в том числе и те, что в своё время были недооценены, а впоследствии и вовсе забыты. К ним относятся и размышления биолога-эволюциониста Рихарда Земона (1859−1918), предложившего свою оригинальную теорию памяти. Земон известен понятием энграммы, эдакого отпечатка внешнего мира на раздражимой субстанции как низших, так и высших организмов, которым успешно пользуются современные нейробиологи. Если попытаться дать этому сжатую интерпретацию, отталкиваясь от сегодняшнего дня, то фактически речь идёт о динамическом устройстве памяти, когда нет таких участков, где память бы хранилась, как в чулане, но есть сеть рассредоточенных взаимодействий, которые только и позволяют восстанавливать воспоминания, а они, по Земону, имеют комплексный и множественный вид. Более того, воспоминания возрождаются к жизни благодаря резонансу, возникающему между отдельными комплексами энграмм, и эти комплексы пробуждаются даже тогда, когда повторно они приведены в действие только частичноО пересечении идей Земона и выведенных искусствоведом Аби Варбургом «формул пафоса» см. мою книгу: Петровская Е. Возмущение знака. Культура против трансценденции. М.: Common Place, 2019, с. 260—285.. Все это, конечно, имеет отношение к жизни нейронов.

Но зачем нам углубляться во взаимодействие нейронов? Тут во весь рост встаёт огромная проблема: эти взаимодействия уклоняются от рационального истолкования. Дело не в том, что мы недостаточно знаем о них (хотя это чистая правда). Дело в том, что мы экстраполируем на них свой привычный способ понимания взаимодействия, а именно причинно-следственную связь. Мы также не можем удержаться от поиска сходства, например, между данными, загружаемыми в нейросеть, и тем, что получается на выходе. Мы, иными словами, являемся заложниками старой модели семиозиса, которая опровергается нелинейным и плохо формализуемым функционированием нейросетей. Ибо здесь обнаруживают себя корреляции, которые с точки зрения рационального познания являются чем-то в высшей степени случайным. Однако постепенно складывается понимание того, что причинность — это частный случай корреляции, то есть множественных, разнородных отношений, а вовсе не наоборот. Такой взгляд заставляет критически переосмыслить магическую картину мира и даже подталкивает к установлению аналогии с алхимией (эта работа тонко проделана М. Куртовым).

Но нейросеть сама может стать моделью. Нейросеть приближена к стихиям в их античном понимании, когда часть и целое более не противопоставлены друг другу, но демонстрируют иную — по преимуществу топологическую — связь. Нейросеть — это движение посредством проб и ошибок, говоря специальным языком — через уязвимости системы и их эксплуатацию (exploits), словом, это мир, заполненный не только и не столько людьми, сколько большими данными, не исключая субстанций и аффектов. А это, конечно, требует пересмотра всего аппарата нашего привычного мышления. Авторы выпуска каждый по-своему реагируют на этот серьёзный запрос, демонстрируя изобретательность и остроумие в освещении объединяющей нас всех проблемы.

Карл Маркс был лондонским политэмигрантом, жившим на деньги родственника, имевшего табачные плантации, и друга, владевшего хлопковой фабрикой. Ревизовав наследство Адама Смита, он и прославлял торгово-промышленный капитализм, предрекал его гибель. Смит верил в «невидимую руку» свободной торговли; Маркс хотел «простых и разумных связей» между человеком и природой. Торговый обмен полон мистики; природа это причуда. Люди фетишизируют природу, не понимая определяющей роли труда в сотворении стоимости. «До какой степени фетишизм, присущий товарному миру... вводит в заблуждение некоторых экономистов, показывает скучный и бестолковый спор о роли природы в создании меновой ценности». На деле, считал Маркс, в создании стоимости природа участвует не больше, чем в определении валютного курса.

Любой товар, например сюртук, соединяет в себе два элемента — природное вещество и труд. Маркс не отрицает материальность сюртука, но принимает её за скучную данность. Труд потребляет или даже пожирает сырье, создавая стоимость: товары суть «сгустки труда». Маркс перебирал ещё несколько метафор для прояснения этих отношений между природной материей и человеческим трудом. Сырье без труда бесполезно — железо ржавеет, дерево гниёт, хлопок портится. Спасает их только труд. «Живой труд должен охватить эти вещи, воскресить их из мёртвых». Труд и пожирает сырые материалы, и воскрешает их к новой жизни. «Охваченные пламенем труда, который ассимилирует их как своё тело, призванные в процессе труда к функциям, соответствующим их идее и назначению», вещи превращаются из сырья в товар. Огонь, воскрешение, спасение; но Маркс употреблял и биологические метафоры, такие как метаболизм. Открытие им классовой борьбы связывают с увиденным им крестьянским протестом против огораживания лесов, развернувшимся в Пруссии. Маркс ценил работы немецкого биохимика Юстуса фон Либиха, описавшего деградацию почв и проложившего путь к использованию химических удобрений; предполагают даже, что эта метафора подсказала ему подход к определению отчуждения труда.

В главе «Капитала», названной «Процесс труда», Маркс делает следующий шаг. Труд создаёт из природы нечто третье, что не является ни трудом, ни сырьём. Ему нужна метафора, которая поможет понять соединение двух разных начал в рождении нового качества. Эта риторическая потребность возвращает Маркса к идее Уильяма Петти, английского экономиста XVII века. «Труд есть отец богатства, земля — его мать», — цитировал Маркс. Как же определить процесс их соития? Перебрав эти метафоры, Маркс предлагает ещё одну, которая переносит субъектность с человека на сырье. Значение сырого материала, например хлопка или угля, состоит в том, что он впитывает (Aufsauger) в себя человеческий труд. Эта женская, материнская позиция не очень активна; и все же она противостоит труду как вполне самостоятельное начало. «Сырой материал имеет здесь значение лишь как нечто впитывающее определённое количество труда». Впитывая труд, хлопок превращается в пряжу. «Пряжа служит теперь только мерилом труда, впитанного хлопком». Труд пожирает сырье, природа впитывает труд — этим достигается некая симметрия. В применении к сырью и труду эти оральные метафоры — пожирать, вбирать, питаться — определённо нравятся Марксу больше, чем генитальная идея соития, найденная им у Петти. Чтобы создать 10 фунтов пряжи, нужно 6 рабочих часов ручного труда прядильщицы: хлопок, таким образом, впитал эти часы труда, чтобы стать пряжей. Потом эта пряжа впитает ещё многие часы труда, чтобы превратиться в сюртук. Так и центнер угля, добытый из недр земли, впитал определённое число часов шахтёрского труда. Товары множатся, вступая в новые взаимодействия. Вновь эротизируя, итоговая формула Маркса поражает игривым великолепием: «присоединяя к мёртвой предметности живую рабочую силу, капиталист превращает стоимость — прошлый, овеществлённый, мёртвый труд — в капитал, в самовозрастающую стоимость, в одушевлённое чудовище, которое начинает „работать“ как будто под влиянием охватившей его любовной страсти».

Одушевлённое чудовище возвращает нас к Гоббсу. Это Левиафан, объединявший суверена и народ в едином образе. Свойственна ли, однако, левиафанам, как они известны политической мифологии, любовная страсть? Кажется, нет; все они представлялись одиночками, не имевшими ни партнёров, ни пола. Должны ли мы понимать капитал Маркса как одинокое чудовище, которое начинает само над собой «работать», будто занимаясь мастурбацией, и в этом секрет его самовозрастающей страсти? Экстатический образ государственного чудовища, ублажающего само себя и тем бесконечно творящего капитал, помогал Марксу отойти от не устраивавшей его эротической схемы «мать-природа, отец-труд». Она оставляла слишком много места природному сырью, мёртвой предметности и конечной вселенной.

Я бы хотел ввести как понятие то, что можно назвать словом заражение. Хотя у этого слова могут быть и другие маски. Термин заражение я беру напрямую из работы Льва Толстого «Что такое искусство?», где он, как известно, развивает свою теорию заражения. И, нужно сказать, что долгое время эта работа интерпретировалась чисто психологически. И одним из первых таких интерпретаторов был Лев Семенович Выготский, который заражение интерпретировал как передачу эмоций от автора к читателю, от художника к зрителю. И, надо сказать, что ход рассуждений Толстого зачастую даёт основания для такой интерпретации. Поскольку Толстой, как человек XIX века, обладал и языком своего времени, и, естественно, этот язык носил характер психологических теорий. Тем не менее, уже в самой работе Толстого мы видим совершенно иное отношение к проблеме заражения. И это не прошло мимо внимания читателей его времени, особенно западных читателей, некоторые из которых напрямую зафиксировали, что Толстой рассматривает искусство как инфекцию.

Итак, ключевое слово в заражении — это инфекция. И инфекция — это совершенно иной способ передачи информации, передачи опыта, передачи знания, передачи, которая уже не передача, а взаимодействие. Когда мы сталкиваемся с инфекцией? Мы сталкиваемся с инфекцией в момент, когда возникают эпидемии. И эпидемия — это не просто важное для XIX века слово.

Собственно говоря, наука эпидемиология начинает развиваться в XIX веке, и инфекция становится очень важным моментом понимания того, что есть болезнь. Конечно, есть целые истории эпидемий, связанная с разными типами заражений чумой или холерой, которая известна на протяжении многих веков в Европе. Но здесь я бы хотел обратить внимание скорее на то, что называлось психическими эпидемиями. То есть когда заражение происходит не через прямой контакт с болезнью, а когда болезнь сама себя не являет.

Когда непонятно почему вдруг возникают пляски святого Витта, или в России среди эпидемий было очень популярно кликушество, например. Это все часть того, как действует инфекция, и что не подпадало под режим рационального объяснения. Или научный разум не знал как это объяснить. В XIX веке возникла идея вакцинации и для таких болезней как чума или холера были придуманы вакцины. И, в частности, это говорило о совершенно другом способе отношения к болезни, которую нельзя уничтожить, а надо с ней жить.

Между прочим, это уже очень близко и логике психоанализа, который учит нас, что невроз — это не то, что надо уничтожить, а то с чем надо научиться жить. То есть мы замечаем, что у инфекционной логики есть своё развитие. И вот в психическом заболевании, как не пытались, не могли выделить этот инфекционный элемент.

И Толстой фактически пытается показать, что таким инфекционным элементом, по крайней мере, в культуре, является искусство. То есть для него искусство — это то, что проводит логику заражения людей, то, что создаёт ситуации общности, потому что заражение возможно не просто от одного человека к другому. Заражение возможно, когда уже сформированы достаточно большие общности людей.

И искусство, по Толстому, действует как инфекция только тогда, когда оно объединяет людей. Не разъединяет, а объединяет. Это он, кстати, называет христианским в искусстве. И что это значит, если заражение выполняет только функцию заражения людей и никакую другую. Это значит, что минимум искусства находится там, где готова сформироваться общность. То есть вся критика Толстого: критика Шекспира, Вагнера, Бодлера в работе «Что такое искусство?» заключена в том, что это искусство направлено на интеллектуалов, эстетов, на узкую группу людей, но не на общность, которая имеет в себе определённый вид тотальности. По Толстому важно, чтобы заражение было универсальным, чтобы присутствовала тотальность.

В принципе, в каком-то смысле, можно говорить, что инфекционная логика действует как стихия, как-то, что неограниченно, как-то, что превышает возможности восприятия субъекта, как-то, что заражает нас помимо нашей воли, как это и происходит в случае конкретных эпидемий.

Эта логика нам хорошо известна именно в XX веке. В ХХ веке этой логике соответствует логика Голливуда, например. Его логика тотальности, массовости и универсализма образов, которые должны быть понятны каждому и не должны ни в коем случае создавать для себя локальных аудиторий, к чему стремится искусство в традиционном его понимании. В этом смысле можно сказать, что заражение, которое вводит Толстой, оно может быть интерпретировано анти-психологически как определённый социальный элемент, инфекционный элемент жизни внутри социума. То есть это действие жизни внутри социума.

Это то, что он противопоставляет любой сложности и изысканности произведений для ценителей в качестве тех культурных объектов, которые не имеют автора и даже не могут назваться произведениями. То, что он в первую очередь противопоставляет — это народное пение, или, как он говорит, «пение баб»: когда я слушаю и не могу не включиться в танец. Это идеал искусства по Толстому, но это, одновременно, можно рассматривать и как эффект массовой культуры, к которому мы всегда относимся с лёгким сомнением или недоверием, или критически, лелея в себе свою уникальность.

Понятие вводится для того, чтобы ввести ограничение на определённое поле чувственного материла. Оно может быть по-разному структурировано, но всегда то, что раньше, начиная с Канта, называли понятием, — это такое подведение под общий признак других относительных признаков, но которые входят в состав этого общего признака.

Поэтому понятие часто связано с концептом, в смысле, с концептуальностью или схватываемостью. Наше острие познания схватывает множество различных качеств и потом ограничивает их через одно общее, которое выясняется в ходе анализа. Т. е. понятие само по себе не формируется как взгляд, оно требует времени формирования. Гегель, мощный историцист считал, что понятие есть время. Очень важный термин, кстати, несколько загадочный, но загадочности здесь мало, потому что действительно понятие требует для своего формирования какого-то времени, какого-то пробега.

Другое дело, что когда мы сталкиваемся с современным опытом, то мы понятие встречаем на фазах концептуального строительства какого-то образа мысли, в различных приёмах риторического характера, в частности, через метафору как базовый элемент. В меньшей степени мы встречаемся с понятиями, потому что, — я бы сказал так, — понятие это всегда что-то новое, какое-то небольшое открытие, новое видение, новый поворот, угол зрения, а вот категориальная система включает в себя разнообразие отношений между условными понятиями, но они уже застыли до категориального порядка, поэтому их использование очень ограничено. В том смысле, насколько категория может в прошлом быть неким понятием, — она ограничена своим традиционным использованием.

Поэтому такие системы, которые стремились запереть себя в категориальный порядок, — как кантовская система, — практически не поддаются никакой интерпретации кроме имманентной. То есть, находясь внутри, ты — почти Кант, но как только выскочил оттуда, ты — опять без штанов, совершенно голый. Потому что Кант не гарантирует тебе успех вне его системы. Поэтому классика в основном это классика категориальных порядков.

Категория — это остывание понятийного жанра, огня, взрывного момента. Поэтому, когда философская система складывается, все понятия играют, они рассвечиваются, контактируют, а потом постепенно, в связи с остыванием и смертью создателя и т.д., наступает post mortem, который уже постепенно откристаллизовывает системы, какие-то навыки интерпретации и т.д.

Т.е. я очень сомневаюсь в интерпретации классических систем. Настолько сомневаюсь, что они могут быть только отвергнуты в каком-то смысле. Знаете, очень похоже с искусством, в частности, с искусством театра. Многие постановки современные старых пьес известных строятся на умножении приёма уничтожения материала, то есть пьеса Чехова, допустим, должна быть уничтожена.

Роман Клода Симона, опубликованный в 1971 годуSimon C. Les Corps conducteurs. Paris: Minuit, 1971, англ. перевод: Simon C. The Conducting Bodies / H. R. Lane (trans.). New York: Viking Press, 1974), в ссылках первая цифра указывает на страницу французского оригинала, вторая — на страницу английского перевода. Далее все ссылки приводятся внутри текста в двойном формате с обозначением «Проводников» как «CC»., все ещё «на нашей памяти» — его можно перечитывать только для того, чтобы обнаружить, что новые неприятные проблемы (проблемы оценки) возникают поверх старых (проблем интерпретации), не прогоняя их прочь. Новые проблемы появляются в результате слома или по крайней мере кризиса канона и включают в себя следующие вопросы: каково отношение между модой и высокой литературой? Если «новый роман» (nouveau roman) закончен, возможно, он был всего лишь модным поветрием, но если это так, может ли у него сегодня сохраняться какая-то литературная или эстетическая ценность? Могут ли некоторые книги стать нечитаемыми после феминизма? (Не доказывает ли нейтральность сексуальных описаний у Симона — по сути кадры с промежностью, лишённые всякого садоэстетизма Роб-Грийе, над которым он в любом случае потешается, — эту мысль и не оказывается ли она, по сути, маскулинным вуайеризмом, ориентированным на частичный объект?) Поменялось бы отношение читателей-мужчин к таким текстам, если бы они узнали, что эстетические удовольствия Симона были не универсальными, но ограничивались одной группой интересов (пусть даже столь большой, как мужчины-читатели литературы в целом)? Ощущаем ли мы французскость его творчества сильнее, давит ли она на нас больше, чем в прошлые десятилетия (когда такие писатели, как Симон, попросту представляли не-национальное авангардное производство литературы как таковой)? Не отразился ли разлом, который мы связываем с «новыми социальными движениями», с микрополитикой и микрогруппой, на национальных традициях, так что «французская литература» оказывается в той же совершенно мере знаком принадлежности локальной группе, что и современная поэзия, гей-литература или научная фантастика? Кроме того, не указывает ли конкуренция медиаисследований и так называемых исследований культуры на актуальное преобразование роли и пространства массовой культуры, которое больше простого расширения и которое, возможно, оставляет все меньше места какой бы то ни было литературной «классике» такого рода? Были ли экспериментальные качества «нового романа» предвестниками постмодернизма (или же, напротив, запоздалой и отсталой репетицией умирающего модернизма)? Может ли исчерпание «нового романа» сказать нам нечто о продолжении (или затухании) 1960‑х годов (включая их модные — по большей части французские! — теории)? Имеет ли высокая экспериментальная литература такого типа какую-либо социологическую ценность и говорит ли она нам что-нибудь о своём социальном контексте, о развитии позднего капитализма или его культуры? Говорит ли нам это прочтение что-нибудь об изменении роли и статуса интеллектуала? Не подтверждает ли видимая произвольность разговоров о Симоне и даже его чтение правоту Бурдье, огульно осуждавшего эстетику как всего лишь классовый сигнал или демонстративное потребление? Наконец, что это — «трудные» вопросы или же просто предметы праздного академического любопытства?

Некоторые ещё помнят, на что было похоже чтение «нового романа». «Проводники» (Les corps conducteurs) начинаются с витрин на улице в центре города; мужчине, похоже, плохо, его тошнит, он присел на пожарный гидрант; конкистадоры пробираются сквозь джунгли; сверху пролетает самолёт, между Северной Америкой и Южной; мужчина (тот же?) тщетно пытается убедить по телефону женщину продолжать отношения (позже мы видим их в постели, предположительно прошлой ночью); мужчина (тот же?) посещает кабинет врача (но где — на Манхэттене или в южноамериканском городе?); мужчина (тот же?) посещает съезд писателей в Южной Америке, на котором обсуждается социальная роль искусства, а в промежутках упоминаются и описываются различные произведения («Орион» Пуссена, какая-то гравюра Пикассо), но мы не можем понять, не видел ли герой их где-то ещё. Мы учимся составлять список всех этих сюжетных линий и координировать их (благодаря двум противоречащим друг другу операциям), научившись разделять их и догадываться об их более общих взаимоотношениях (безымянный герой мужского пола должен быть одним и тем же персонажем, следовательно, он должен направляться из Северной Америки в Южную и т. д.). Позже мы вернёмся к этим операциям. Пока же достаточно подчеркнуть историческую странность такого чтения, в котором нам трудно определить, что происходит прямо у нас на глазах (он сидит на улице?), и при этом мы нервно ожидаем следующего, совершаемого без предупреждений, сдвига к совершенно иной сюжетной линии, который может произойти в середине фразы, но чаще всего случается в промежутке между предложениями, обнаруживая по обе стороны любого высказывания более глубокое молчание, чем получалось у Флобера.

«Проводники», по мнению большинства критиков, были созданы во время важного переходного периода в творчестве Клода Симона, на разрыве между персональными и имперсональными, как их называет Селия Бриттон, романами его среднего и позднего периодаBritton C. Claude Simon: Writing the Visible. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. P. 37. В дополнение к этому весьма остроумному исследованию, а также к книге «Nouveau Roman» Хита, на которую я ссылаюсь далее, и классическим работам Жана Рикарду см. также: Sarkonak R. Claude Simon: les carrefours du texte. Toronto: Les Editions Paratexte, 1986., то есть, соответственно, между репрезентационными и «текстуальными» или «лингвистическими» работами, между стилем, ориентированным на память и экспрессивное воззвание, и нейтральной, комбинаторной практикой, являющейся главной характеристикой того, что мы называем «новым романом». Водораздел часто относят к предыдущему роману, «Битве при Фарсале», который начинается «персонально», а заканчивается «имперсонально». Здесь же, в «Проводниках», «личные» качества стиля стёрты почти полностью, но сохраняется что-то вроде героя и остатков единого сюжета; тогда как в двух следующих романах, «Триптихе» и «Уроке вещей», даже эти остатки исчезают. Странным образом, самое амбициозное произведение Симона поздних лет, недавно вышедшие «Георгики», возвращается к так называемому персональному режиму.

Это странное чередование внутри творчества Симона может послужить нам отправным пунктом, поскольку похоже, что это вопрос не развития или эволюции, а, скорее, произвольной доступности двух разных нарративных матриц. Это указывает на фундаментальную дистанцию Симона по отношению к обеим эстетикам, к каждой из которых он испытывал одинаковую близость, являвшуюся, впрочем, отстранённой, диссоциированной. Поэтому я буду предполагать, что его отношение к обеим является пастишем, виртуозной имитацией, настолько точной, что она включает почти что незаметную репродукцию собственно стилистической аутентичности, совершенно полной преданности субъекта-автора феноменологическим условиям рассматриваемых стилистических практик. Тогда это и есть, в самом общем смысле, постмодернизм Симона: очевидная пустота этого субъекта, выведенного за пределы всякой феноменологии, его способность принимать другой стиль, словно бы это был другой мир. Модернистам, однако, приходилось сначала изобретать свои собственные личные миры, совершенно самостоятельно, и по крайней мере первая из стилистических опций Симона, названная «личной», имеет очевидно модернистское происхождение, поскольку вполне систематически воспроизводит процедуры письма Фолкнера.

Стиль Фолкнера принимал саму ситуацию памяти за своё формальное условие: насильственное действие или жест в прошлом; зрелище, которое зачаровывает и не отпускает рассказчиков, которые только и могут, что припоминать его в настоящем и при этом должны проецировать его как полную живую картину, — «недвижную» и при этом «яростную», «задыхающуюся» в покое своей возбуждённости и вызывающую у зрителя «оцепенение» или «изумление». Язык затем снова и снова возвращается к этому жесту, выведенному за пределы времени, отчаянно собирая свои прилагательные и квалификаторы в попытке заклясть извне то, что является едва ли не бесшовным самостоятельным гештальтом, более не способным выстраиваться движением предложений. Таким образом, Фолкнер сам демонстрирует глубоко засевшее предчувствие непременного провала языка, никогда не совпадающего со своими предметами, данными заранее. Этот провал, очевидно, является дверью в создаваемый Симоном (или кем-то ещё) пастиш Фолкнера, поскольку он размечает структуру, в которой «спонтанность» литературного языка уже раскололась на устройство визуального, невербального содержания, с одной стороны, и почти что непрерывное риторическое упоминание — с другой. Ничто не кажется более далёким от языковой этики так называемого нового романа, исключающего риторику, а также субъекта вместе с телесной теплотой, если только не вспомнить об удивительной функции фолкнеровского «сейчас», которое (обычно в сопровождении глаголов прошедшего времени) переводит разговор с травматического настоящего обсессивной памяти о прошлом на ситуацию слушателей, а через последнюю — на настоящее высказываний Фолкнера в нашем собственном времени чтения. И здесь вдруг в пространстве, отличном от фолкнеровского глубокого времени и глубокой памяти (как и риторики, с нею связанной), обретает форму языковой и текстуальный механизм, который структурно сравним с тем, что будет выделен и развит на более высоком уровне «новым романом».

Однако режим фолкнеровского модернизма у Симона чередуется не с практикой другого стиля (личный стиль в этом смысле является преимущественно модернистским феноменом), но, напротив, с чем-то совершенно иным, что, возможно, правильнее назвать кодификацией законов нового «искусственного» жанра. Жанр этот остаётся в определённом смысле феноменом «с именем», хотя, если Роб-Грийе — его изобретатель, Жана Рикарду теоретически можно считать его Эйзенштейном; но он является системой относительно безличных правил исключения, которая создаёт специфическое впечатление (как в генной инженерии) полностью «рукотворного» жанра, который сам выработан исключительно в подражание «естественным жанрам», органически эволюционировавшим на протяжении определённого исторического периодаДэвид Бордуэлл и Кристин Томпсон предложили образцовое обсуждение жанра в своей работе: Bordwell D., Thompson K. Classical Hollywood Cinema. New York: Columbia University Press, 1985. P. 6.. Тем не менее отдалённая карикатура на фолкнеровскую структуру заметна в том, как, в том числе у Роб-Грийе, содержание даётся заранее, а высказывания просто очерчивают его и подражают ему постфактум. Но у Роб-Грийе это заранее сформированное содержание представляет собой сырье культурных стереотипов — ситуаций, характеров, всевозможных аллюзий из массовой культуры, — которое мы благодаря нашим потребительским привычкам опознаём с первого взгляда (подобно музыкальной теме, узнаваемой по нескольким нотам). Сырье Фолкнера было философски облагороженным не только в силу того, что обладало статусом памяти в эпоху, для которой темпоральность стала наваждением, но и благодаря неявным идеологиям восприятия как такового, которые столь часто определяли различные модернистские эстетики, начиная с конрадовского импрессионизма («самое главное, заставить тебя видеть»), сыгравшего главнейшую роль в личном развитии самого Фолкнера. Постмодернизм уходит, однако, от темпоральности к пространству, он вырабатывает скептическое отношение к глубокому феноменологическому опыту в целом и самому понятию восприятия в частности (см. Деррида). Манифесты Роб-Грийе можно в этом отношении читать сегодня не столько как утверждение приоритета визуального перед всеми остальными чувствами, сколько как радикальный отказ от феноменологического восприятия как такового. В то же время, если, как утверждается в замечательной книге Селии Бриттон о СимонеBritton C. Claude Simon: Writing the Visible. Chap. 2., этот «ученик» Роб-Грийе, который был старше его, и в самом деле разрывается между несовместимыми импульсами зрения и текстуальности, тогда этого непримиримого напряжения уже в какой-то мере достаточно для объяснения чередования у него фолкнеровского обращения к восприятию и практики текстуализации «нового романа» (если только все было не наоборот, то есть если, как любили подчёркивать формалисты, литературно-исторические решения не определяют характерологические черты авторских склонностей).

В то же время широко распространённое ощущение, что «новый роман» имел какое-то отношение к вещам (и, следовательно, к описаниям)Барт был одним из главных сторонников этого взгляда; наиболее известные статьи Барта о «новом романе», опубликованные в сборнике «Критические статьи» (Barthes R. Critical Essays. Evanston (Ill.): Northwestern University Press, 1972), — это «Объективная литература», «Буквальная литература», «Школы Роб-Грийе не существует» и «Последнее слово о Роб-Грийе?»., может привести в обход Симона или Роб-Грийе к новому историческому пониманию их языковой ситуации в целом, если только последняя не будет формулироваться в категориях новой эстетики и не будет диагностироваться в персональных, психоаналитических или же «стилистических» категориях. «Описание» вещей в нем, в основном, показывает крах описания и неспособность языка достичь некоторых из наиболее очевидных вещей, которые он должен был делать. Например, видимость неуклонной фокусировки на конкретном и частном — уже присутствовавшая у таких более аномальных модернистов, как Раймон Руссель, у которого попытка описания предметов в их мельчайших подробностях совершается с неумолимостью и с длиннотами, которые, что интересно, невыносимы для большинства читателей, — здесь тут же обращается в свою противоположность, словно бы в хрестоматийной диалектике.

«Пакета» самого по себе недостаточно (так же как и «обувной коробки», особенно если последняя без предупреждений мутирует в «банку с печеньем», напоминая нам о сохранении референта — Венеры или «утренней звезды»! — описанном в знаменитой статье Фреге «Смысл и значение»); и точно так же его положение («под левой рукой солдата», «в ящике стола доктора») не помогает убедить читателя в том, что в обоих случаях мы должны иметь дело с одним и тем же предметом, — он, конечно, «обёрнут в коричневую бумагу», но в то же время «снег, высыхая, оставил на нем тёмные следы, отметины с закруглёнными контурами, в бахроме мельчайших зубчиков; бечёвка, ослабев, соскользнула к одному из углов»Robbe-Grillet A. Dans le labyrinthe. Paris: Editions de Minuit, 1959. P. 45−46.. Действительно, сама сложность атрибута («des cernes plus foncés, traces aux contours arrondis, franges de minuscules festons»Джеймисон разбирает здесь отрывок из романа А. Роб-Грийе «В лабиринте» (1959). Ср. в переводе Л. Когана: «Он поглядывает на коробку в коричневой обёртке, которую держит под мышкой; стаявший снег оставил на ней тёмные округлые разводы с крохотными фестонами, шнурок ослабел и соскальзывает к самому краю, на угол коробки». — Прим. пер.), которая, очевидно, должна была наделить этот объект максимальной специфичностью, словно бы уникальность была функцией множественности, лишь предваряет надвигающуюся диалектику: дело в том, что эти абстрактные существительные во множественном числе — составляющие вершину формалистических экспериментов Роб-Грийе — в итоге перестают отсылать к какой-либо поверхности, обладающей зернистостью; предельно конкретное превращается у нас на глазах в предельно общее; множественность переходит на сторону всеобщего, а не частного. И наконец — «вы не можете выбраться из языка средствами языка!» — все возможности заходят в один и тот же тупик: единичный атрибут коробки («коричневая», «картонная») не принёс бы нам намного больше пользы, чем-то или иное, очевидно более случайное, свойство (например, «надрез» или «отрыв»), поскольку все эти слова также по самой своей сущности остаются общими. Только определённый артикль (the box, словно бы другой коробки и быть не могло) и настоящее время пытаются привязать эти не слишком удовлетворительные существительные и прилагательные к их собственному месту в «тексте», то есть в данном напечатанном романе, который должен читаться в соответствии с общими спецификациями. Однако ощущается возможность и других видов соскальзывания: «пузырьки собирались в бежевой пене у вогнутой стороны»Simon C. La Bataille de Pharsale. Paris: Editions de Minuit, 1969 (далее — BP). P. 132.: даже если оставить вопрос о размерах наблюдателя или наблюдаемого (однако кофейная чашка в фильме Годара «Две или три вещи, которые я знаю о ней» может быть размером с галактику!), только цвет предостерегает нас и требует не уподоблять данное описание более позднему рассказу о бутылке: «розовые пузырьки собираются у поверхности жидкости, приклеиваясь к бокам» (BP. P. 209). Это не значит, что цвет чем-то надёжнее любого другого качества: «теперь она темно-серая» (BP. P. 253). Однако «она» в предшествующем предложении — это мостовая, пока ещё мокрая и сверкающая едва различимыми цветными блёстками; в следующем предложении это уже кожа пьяного голого солдата, серая потому, что он упал на грязный пол, но «капельки крови начинают просачиваться из царапин под слоем серой грязи, покрывая весь его левый бок». Примеров можно было бы привести больше, однако они бесполезны, если только мы не сможем перехитрить наше, по-видимому, безудержное стремление изобретать сущности, соответствующие нашему вербальному или идеационному восприятию. Цепочка высказываний оставляет сознание читателя без предмета, который оно услужливо предлагает самому себе в форме идеала или воображаемого литературного референта, своего рода скрытого или архетипического образа, в котором бесцветная поверхность изменяется во времени, переходя от тусклой неразличимости к обострённому восприятию разных моментов. И мостовая, и покрытая пылью кожа соответствуют этому наименьшему общему знаменателю, как и множество других поверхностных явлений. Однако этот образ — проработка которого может продолжаться логически вытекающим полаганием бессознательной субъективности, в которой он был сформирован, — не существует; это фиктивный сгусток процесса интерпретации, знак отчаянного сбоя в позиции субъекта, вызванного только что прочитанными фразами. На самом деле, читатель, видимо, не способен сделать вывод, что язык сломался (что лишило бы его всякой позиции субъекта), а потому он, как при съёмке с обратной точки в кинематографе, конструирует некий новый воображаемый объект, чтобы оправдать сохранение уже достигнутой позиции субъекта. Этот воображаемый объект, который является лишь одним из широкого спектра интерпретативных искушений, предлагаемых нам, как мы выясним, творчеством Симона, порождает затем вторичный мираж субъективности на стороне ещё одного столь же воображаемого объекта, Автора, мыслью которого должен быть этот конкретный воображаемый объект. Следовательно, здесь возникает обмен и диалектическое умножение воображаемых сущностей между субъектом и объектом — или, скорее, между позицией субъекта и тем, что мы теперь должны назвать позицией объекта, — которое подкрепляет выбор «Менин», сделанный Фуко в «Словах и вещах», как возможной аллегории конструирования субъекта (обязательно включающего ту «точку схождения», которая является гипотетической «субъективностью» писателя или художника). Мы должны вывести из этого необходимость перевернуть кантовскую трансцендентальную дедукцию: не единство мира должно полагаться на основе единства трансцендентального субъекта; скорее единство или рассогласование и фрагментация субъекта — то есть доступность работоспособной позиции субъекта или отсутствие таковой — само является коррелятом наличия или отсутствия единства у внешнего мира. Субъект, конечно, не является просто «эффектом» объекта, но гораздо правильнее предположить, что позиция субъекта — и есть такой эффект. В то же время необходимо понять, что подразумеваемое здесь под объектом является не просто неким перцептуальным агрегатом физических вещей, но социальной конфигурацией или же комплексом социальных отношений (даже физическое восприятие и вроде бы базовые ощущения тела и материи опосредуются социальным). Вывод из этого рассуждения не в том, что «единый» субъект нереален или же нежелателен и неаутентичен, но, скорее, в том, что в своём конструировании и существовании он зависит от определённого общества, тогда как другие социальные условия создают для него угрозу, подрывают его, проблематизируют и фрагментируют. В любом случае нечто подобное я хотел бы признать аллегорическим уроком романов Симона (или по крайней мере его произведений, относящихся к «новому роману») в отношении вопросов субъективности. Объекты здесь, однако, все ещё во многом являются функцией языка, чья локальная неспособность описать или даже обозначить их уводит нас в другое направление и выдвигает на передний план неожиданный сбой языковой функции, которую мы обычно считаем само собой разумеющейся, то есть некоего привилегированного отношения между языком и вещами, которое здесь уступает зияющей пропасти между обобщённостью слов и чувственной спецификой вещей.

В подобных отрывках язык заставляют делать то, что мы считали его едва ли не первичной функцией, но что он теперь, когда его довели до какого-то абсолютного предела, оказывается неспособным делать. Нам надо выяснить, что это такое, прежде чем мы попытаемся понять, почему этот самоопровергающийся эксперимент вообще проводился. Ясно, что от существительных здесь требуется функционировать в качестве имён, поскольку имя собственное — это, очевидно, единственный термин, который пригоден для нашей попытки соотнести специфическое слово с единичным объектом. Однако почти одновременно с «новым романом» мы узнали от Леви-Стросса, что «имя собственное» само является неправильным термином, поскольку отдельные имена собственные являются также компонентами более обширных языковых систем, варьирующимися в соответствии с их общими объектами (собаками, скаковыми лошадьми, людьми, кошками), так что даже эта вроде бы более конкретная языковая возможность — благодаря которой слова достигают уровня специфичности, в котором им как просто общим существительным отказано, — ускользает подобно миражу: впрочем, в «Проводниках» эта ложная зацепка и тупиковость обещания имён собственных снова и снова подталкивает к языковому умножению, в котором таксономические списки бесцельно разбегаются во всех направлениях: части тела, таблицы тропических птиц, списки созвездийСогласно Фуко, именование представляется, скорее, операцией именно восемнадцатого века или «классической» операцией: «Имя — вот что организует социальный дискурс..». (цит. по: Heath S. The Nouveau Roman. Philadelphia: Temple University Press, 1972. P. 106). В этом случае первая глава «Феноменологии духа» Гегеля, на которую мы далее ссылаемся, обозначает собой разрыв в этой эпистеме; но в данном контексте и в ретроспективе, создаваемой появлением «нового романа» как такового, этот кризис предстаёт скорее началом, а не концом (пусть и началом всего лишь постмодерна)..

В то же время другая теоретическая альтернатива — достигнуть самих вещей не за счёт имён, а благодаря указанию или дейксису — тоже не совсем исключается общей имперсональностью «нового романа»: маньеризмы Роб-Грийе, выраженные в разных вставках — «или так может показаться», «возможно», «как уже было сказано», — выполняют своего рода дейктическую функцию, которая также является техникой модуляции или вариации. Но неудача самого дейксиса проистекает скорее уж из неизгладимой общности этих слов, как и любых других, что Гегель доказывает для выражений «сейчас», «здесь», «это» и «то» в первой главе «Феноменологии духа», то есть философском пространстве, которое почти тождественно пространству «нового романа», появившегося впоследствии, и в котором мы обнаруживаем сводку наиболее фундаментальных сомнений относительно способности языка как такового найти решение для базовой философской оппозиции универсального и партикулярного, общего и частного. Нередко указывали, что гегелевская концепция диалектики является в каком-то плане долингвистической (или по крайней мере, если использовать анахронизм, доструктуралистской), и, в частности, похоже, что она привлекает логические или понятийные антиномии и противоречия, словно они предшествовали языку и были «фундаментальнее» языковых качеств. Это может быть и так, однако такое суждение игнорирует значение первого раздела «Феноменологии», посвящённого сознанию (чувственной достоверности, восприятию, силе и рассудку), задача которого — сразу же свести счёты с языком и обосновать необходимость диалектики самой этой неспособностью языка скоординировать общее и частное. В то же время, какой бы онтологический статус структурализм ни намеревался придать языку, важно, что эта традиция также отправляется от размышлений над подобными провалами языка (будь то в вышеуказанных работах Леви-Стросса или в головоломках чтения «нового романа»).

Гегель, собственно, показывает, что не может быть не опосредованного тождества между языком и нашим чувственным опытом настоящего, «здесь» и «теперь» вот этих единичных вещей (также называемым нашей «чувственной достоверностью»). «Если они [философы] действительно хотели выразить в словах этот клочок бумаги, который они подразумевают, а они хотели выразить в словах, то это невозможно, потому что чувственное „это“, которое подразумевается, недостижимо для языка, принадлежащего сознанию, [т.е.] в‑себе-все-общему»Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа // Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. 4. М.: Академия наук СССР, 1959. С. 58.. «Все-общее» определяется здесь крайне сложным образом как пустое понятие, которое может властвовать над множеством различных типов содержания: «Теперь» как «множество „теперь“ в совокупности», по Гегелю, позволяет «узнавать на опыте, что „теперь“ есть всеобщее»Там же. С. 56.. Возможно, это не совсем тот «урок», который приготовил для нас «новый роман», однако провал языка, использованный Гегелем, чтобы преподать нам его, определённо является частью урока этого романа:

«Мы и о чувственном высказываемся как о чем-то всеобщем; то, что мы говорим, есть «это», т. е. всеобщее «это»; или: «оно есть», значит, — бытие вообще. Конечно, мы при этом не представляем себе всеобщее «это» или бытие вообще, но высказываемся о всеобщем; или: мы попросту не говорим, каким мы подразумеваем, «мним» (meinen) его в этой чувственной достоверности. Но язык, как мы видим, правдивее: в нем мы сами непосредственно опровергаем своё мнение (Meinung); и раз всеобщее есть истина чувственной достоверности, а язык выражает только это истинное, то совершенно невозможно, чтобы мы когда-либо могли высказать какое-либо чувственное бытие, которое мы подразумеваемГегель Г. В. Ф. Указ. соч. С. 53..

В этой ситуации языкового провала сбой отношения между словами и вещами оказывается для Гегеля счастливым случаем, поскольку он перенаправляет философскую мысль к новым формам собственно универсального. Однако для Симона и «нового романа» вообще он открывает промежуточное пространство, в котором этот сбой испытывается снова и снова в качестве процесса, временного прогона между привычной активацией языковой веры и неизбежным вырождением означаемого в его материальное означающее или же самого знака в его простое изображение.

Этот временный, повторяющийся процесс ранее назывался чтением: здесь же я хочу доказать, что в «новом романе» чтение претерпевает замечательную специализацию, и, подобно старой ремесленной деятельности на заре индустриальной революции, разделяется на ряд различных процессов в соответствии с общим законом разделения труда. Эта внутренняя дифференциация, автономизация ранее соединённых отраслей производственного процесса затем совершает свой второй качественный скачок вместе с тэйлоризацией, то есть плановым аналитическим разделением разных моментов производства на независимые единицы. Эта старая, но едва ли традиционная деятельность, называющаяся чтением, претерпела, как можно теперь предположить, процесс такого же рода, в рамках сходного исторического развития. И здесь нам поэтому кажется очень подходящей более общая теория дифференциации Никласа Лумана (которая сама на сегодняшний день является наиболее проработанной и специализированной рефлексией этого процесса):

Дифференциацию системы мы можем представлять в качестве репликации внутри определённой системы различия между системой и её средой. Дифференциация, следовательно, понимается как рефлексивная и рекурсивная форма построения системы. Она повторяет один и тот же механизм, используя его для усиления своих собственных результатов. В итоге в дифференцированных системах мы обнаруживаем два типа сред: внешнюю среду, общую для всех подсистем, и отдельную внутреннюю среду для каждой подсистемы. Эта концепция предполагает, что каждая подсистема воссоздаёт систему в целом и в определённом смысле является ею в особой форме различия между подсистемой и её средой. Дифференциация, следовательно, воспроизводит систему в себе, умножая специализированные версии исходного тождества системы, разбивая его на ряд внутренних систем и связанных с ними сред. Это не просто разложение на более мелкие единицы, а, скорее, процесс роста за счёт внутреннего разъединенияLuhmann N. The Differentiation of Society. New York: Columbia University Press, 1982. P. 230−231..

Начиная с Рикарду было проведено немало подробнейших исследований локальных процедур и паттернов у Симона, и в большинстве своём они заканчиваются на утверждении своего рода «текстуалистской» эстетической идеологии, но сегодня, когда новизна осталась в прошлом, её, возможно, было бы интереснее переписать по схемам Лумана. Я сам предположил бы, что в «новых романах» Симона (в противоположность его фолкнеровским произведениям) задействованы два общих процесса, которые в целом соответствуют лумановскому различию между воспроизводством внешней среды внутри системы (или текста) и репликацией разных внутренних сред для каждой подсистемы. Последние соответствуют тому, что ранее я назвал вырождением означаемого в материальное означающее, или, если угодно, распаду иллюзии прозрачности, неожиданному превращению значения в какой-то объект или, лучше сказать, его разоблачению как чего-то уже овеществлённого, чего-то уже заранее непрозрачного, каковая непрозрачность может раскрываться в качестве звучания и сложности слов или же как их печатная репродукция, бессмысленная пространственность отдельных букв. В этом отношении прозрачность является чем-то вроде иллюзии автономии, присущей организму или подсистеме; следовательно, напоминание о её материальности восстанавливает то, что Луман называет внутренней средой (например, на уровне химических процессов, действующих в мозге). У Симона в целом эта материальная дифференциация прежних значений и означаемых выступает в двух общих формах. Первую можно описать как чтение «чтения», момент, когда что-то в самих словах («что за восстание красок!!!») предупреждает нас о том, что они сами, возможно, являются цитатой и что мы читаем чьё-то чтение; вторая форма указывает на то, что слова сами стали всего лишь продуктом типографии, например, если это вкрапления слов на другом языке или репродукция букв, напечатанных другой гарнитурой:

Второй тип процессов у Лумана, которые затрагивают саму внешнюю среду — или то, что в литературе в целом называют контекстом или даже референтом, — воплощается, прежде всего, в тех моментах (характерных также для Роб-Грийе), когда нарратив, в который нас ранее заставили поверить (ведь в литературе вымышленное является эквивалентом референциального в других формах языка), внезапно предстаёт тем, что все время было всего лишь изображением, будь оно просто картиной (которую предшествующий псевдонарратив, так сказать, оживлял) или же фильмом, как в случае тропической экспедиции в «Проводниках». То есть в этом случае материализация означаемого посредством цитаты, описанная выше, воспроизводится диегетически или нарративно на уровне знака в целом, что приводит к новым неожиданным результатам: эти пассажи переводят нас из области языковой проблематики и лингвистической философии в область общества изображения и медиа. (На самом деле присутствие двух этих очень разных — микроскопической и макроскопической — областей означивания и интерпретации в рамках «нового романа» уже в значительной мере обосновывает наш тезис касательно наличия в нем исторически беспрецедентных, более интенсивных форм дифференциации.) Что касается второй логически возможной пермутации на этом уровне знака, которую можно назвать положением не-знака:

Она, похоже, заключается в основном в неизбежном присутствии шума как такового внутри любой системы коммуникации. В случае Симона такой шум обычно является случайной, необоснованной вставкой нерелевантной референции (таковы, например, следы, оставленные книгой с картинками, «Слепым Орионом», из которой он берет разные отрывки, используемые для построения «Проводников» как романа), но его эмблемой или аллегорией в этой работе становится загадочная куча щебня, движущаяся по каркасу отдельных предложений («нечто сероватое, бесформенное и ужасно тяжёлое, что, кажется, медленно ползёт вперёд, подобно лавине, сходящей миллиарды лет, в движении медленном и коварном, уносящим за собой пол, стены» [CC 88/72]). Что именно в этом видеть — патологию зрения, дезинтеграцию самой плёнки в проекторе, некое научно-фантастическое существо, — вопрос, который просто «неразрешим», поскольку этот эпизод, очевидно, обладает парадоксальной и, по сути, противоречивой и невозможной функцией означивания отсутствия значения и намерения передать отсутствие намерения.

Но эти локальные эффекты могут также пониматься просто как изменения в сырье производственного процесса, а не как указания на некую радикальную перемену в последнем, то есть как странные новые вещи, с которыми надо справиться за счёт чтения, а не как дифференциация в чтении как таковом. Даже поверхностная инспекция наших ментальных процессов обнаруживает, когда мы начинаем читать «новый роман», наличие новых операций, а также такого раскола и репродукции посредством мультипликации, которые Луман приписывает дифференцирующимся подсистемам. Например, деятельность по идентификации, как только она неизбежно запускается уже на первых страницах романа, здесь подразделяется на две новые, пока ещё не названные ментальные операции. Это похоже на некоторые возможности проайретического кода у Барта: нам даются неназванные компоненты неопределённого сегмента некоего действия или жеста, которые подобно увеличенным фрагментам потерянной фотографии должны быть собраны в некую узнаваемую форму. Так, объект репрезентации (например, человек, сидящий на пожарном гидранте и страдающий от боли) теперь должен быть поименован или переименован. В традиционном романе нам не приходится выполнять эту часть работы; романист делает её за нас, ясно обозначая компоненты и существенные составляющие будущей истории; наша задача, когда мы читаем традиционный роман, — собрать вместе эти компоненты в рамках некоего более обширного, пока ещё не «названного» действия (то есть самого нарратива). Но это же мы обязаны делать и в «новом романе», поскольку мы должны решить не только то, что это за объект (человек на пожарном гидранте), но и «кто» он, то есть сказать, как он встраивается в сюжет в целом. Однако этот процесс сам был внутренне дифференцирован: в «Проводниках» он распался на две совершенно разные операции: (1) определение того, когда наступает пауза на пожарном гидранте — до или после посещения кабинета доктора (или остановки в баре), и (2) поиск доказательств, которые могли бы установить тождество человека на гидранте и посетителя конференции латиноамериканских писателей, не говоря уже о тождестве с человеком с неудачной любовной историей. То есть операция идентификации сочетается с процессом упорядочивания сегментов в хронологическом порядке (и при этом дифференцируется от неё) и ещё одним процессом — составления перекрёстных ссылок или скрещивания отдельных линий событий, что, в свою очередь, заново вводит все остальные операции (если человек на гидранте — ещё и тот, кто ездил в Латинскую Америку, когда он это делал — до или после своего crise de foieОтказ печени (фр.). — Прим. пер.?).

Однако в ситуации, в которой разные виды психической деятельности колонизированы и миниатюризированы, специализированы и реорганизованы, как на большой современной автоматизированной фабрике, другие виды психических действий отпадают и ведут в чем-то отличное, неорганизованное или маргинальное существование внутри процесса чтения. Действительно, не самое малое удовольствие от чтения Симона, чудесный эффект, поражающий меня, поскольку я не знаю равноценной ему замены в другой литературе, состоит в том, что мы могли бы назвать первыми мгновениями, когда ощущаешь, что поезд тронулся. Мы заняты разными нашими делами — определяем тот или иной фрагмент жеста, составляем предварительный перечень различных сюжетных линий, как они появляются одна после другой, — и тут вдруг замечаем, что что-то происходит, что время пришло в движение, что объекты, какими бы не вполне определёнными они ни были, начали меняться прямо у нас на глазах; книга действительно складывается, пишется, заканчивается. Однако это удивительное чувство эстетического облегчения имеет очень мало общего с аристотелевской эмоцией, которая сопровождает более традиционный мимесис завершённого действия.

Точно так же интерпретация в её прежних смыслах представляется остатком или пережитком, который здесь более не требуется, пусть даже мне не кажется вполне верным приписывать Симону то, что в других текстах часто полагалось в качестве образующего одну из фундаментальных черт постмодерна как такового, а именно абсолютное исключение возможностей интерпретации. Здесь, как у Вебера, старые типы ценностей устаревают в силу рационализации и реорганизации труда в категориях инструментальности и эффективности, однако прежние ценности интерпретации продолжают жить как остаточные искушения, вечно досаждающие и не приносящие удовлетворения. Конечно, реалистическое искушение предполагает новую сборку всего сырья в единое и уникальное действие, нечто такое, что, как мы увидим, получает ход только в силу случайного присутствия других произвольных материалов. Но есть и ещё кое-что, что можно было бы назвать модернистским искушением интерпретации — искушением прочитать саму форму романа как поток восприятия. «Что за восстание красок, когда стая ара расправляет крылья и взмывает вверх в свет солнца. Клекочущая, говорливая стая исчезает, оставляя позади себя длинный, блестящий, раскрашенный в яркие цвета след на сетчатке наблюдателя» (CC 174/146). Но помимо того факта, что такое интерпретативное искушение — которое денатурализуется в великолепном зрелище ночных огней города (CC 83/67), а позже и в драматическом визуальном хаосе городских рекламных систем и образов (CC 139/116) — никак не соотносится с содержанием восприятий как таковым, оно также состоит в тесном сговоре с той самой идеологией восприятия, о которой мы говорили ранее. Однако изобразительная культура постмодерна постперцептуальна, она работает с воображаемым, а не просто материальным потреблением. Анализ культуры изображения (включая её эстетические продукты, в том числе и такие, как этот продукт Клода Симона) может поэтому быть осмысленным только в том случае, если он заставляет нас заново продумать само «изображение» в некоем нетрадиционном и нефеноменологическом смысле.

Остаётся также структурное искушение, до последнего времени являющееся самым влиятельным вариантом интерпретации, искушение, в силу которого мы, следуя Роб-Грийе и Рикарду, должны понять текст как игру, разыгрываемую против автомата Беньямина и истолковать наше чтение как комбинаторный опыт, в котором событие завершения происходит, когда все перестановки наконец исчерпаны:

«Вытянув вперёд одну руку, которой он шарит в пустоте, Орион продолжает идти к восходящему солнцу, руководствуясь указаниями и сведениями, передаваемыми ему человечком, примостившимся на его мускулистых плечах. Но все признаки говорят о том, что он никогда не достигнет своей цели, поскольку, когда солнце поднимается по небу все выше и выше, звезды, очерчивающие тело гиганта, постепенно бледнеют и тускнеют, а сказочный силуэт, бездвижно продвигающийся вперёд огромными шагами, будет медленно блекнуть, пока не растворится полностью в рассветном небе (CC 222/187).

Однако этот величественный отрывок, от которого зашкаливают любые счётчики интерпретации, никак не связан с другими нарративными линиями (поскольку он попал в роман, скорее, из связанной с ним иллюстрированной книги Симона «Слепой Орион»). В лучшем случае это высказывание «Приготовься к завершению!», по примеру видеотекста, о котором я ранее говорил, и оно — если прочитать его как кульминацию, а не одно событие из многих — могло бы показаться тем, что возвращает структуралистское прочтение обратно к модернистскому и переизобретает вышедшую ныне из моды эстетику само-обозначений и аутореференциальности, свойственную последнему.

Есть, однако, и последняя возможность, определённо не менее важная, чем другие, а именно прочтение романа как своего рода дневника или автобиографического блокнота, в которых все эти разные истории из реальной жизни (хотя мы больше и не можем сказать, действительно ли сам Симон «пережил» их) — поездка в Латинскую Америку, остановка в Нью-Йорке, любовная история, «choses vues» на Сорок второй улице и созерцание важных картин в музеях (включая и большой потолок с изображением Ориона на Центральном вокзале в Нью-Йорке) — описаны и пересобраны в виде более успешной, чем любой фотоальбом, летописи, которая заполняет настоящее и с триумфом отправляет его в прошлое, в более точном виде, чем обречённое, величавое, тщетное, категоричное взывание у Фолкнера к тому, что давно исчезло. Но в этом случае видимый эстетизм «нового романа» диалектически приходит к форме совершенно другого типа, способной избежать вины эстетики как таковой — уклониться как от замечания Сартра о том, что вы не можете читать «новый роман» в стране третьего мираJean-Paul Sartre s’explique sur Les Mots // Le Monde. 1964. April 18. P. 13; дополнительно об этом моменте см.: Heath S. The Nouveau Roman. P. 31., так и от «признака» праздного класса, состоящего в его чтении в стране первого мира, которое мог бы установить Бурдье, — в то самое время, когда он предлагает новый инструментарий для фиксации сырья повседневной жизни и новый «либидинальный аппарат» для того, чтобы справиться с калейдоскопическими потрясениями, которые Беньямин, следуя в этом Бодлеру, связывал с современным промышленным ландшафтом. В этот момент воспроизводимость нового или искусственного, изобретённого жанра становится признаком его демократической доступности; и это всегда было обратной стороной и прогрессивным следствием самого известного обывательского упрёка модернистскому искусству как таковому, например, абстрактной живописи: «Каждый так может!», на что надо отвечать: «Конечно! Но вы же не хотите, не так ли? Надо же ещё захотеть!»

В этом пункте, однако, интерпретация, как выясняется, обратилась в производство, а рецепция начала перерабатываться как использование. Это специфическое диалектическое обращение, которое также можно счесть полной противоположностью лумановских процессов бесконечного раскола и дифференциации, поскольку теперь все эти новые микроскопические подсистемы убедительно собираются в единую форму практики, является, возможно, наиболее интересным моментом, который может предложить «новый роман», то есть наиболее оригинальной в историческом плане чертой его новаций (и кажется менее важным то, что сами они, возможно, стали достоянием прошлого, как множество фальстартов и неудачных изобретений). Я хочу, в частности, доказать, что именно благодаря языковой фокусировке «новых романов» Симона восприятие (и потребление) становится неотличимым от производства — в каком-то уникальном смысле, на одно долгое мгновение, пока мы читаем эти тексты. Нам приходится читать эти высказывания пословно, и это уже нечто достаточно непривычное (причём в болезненном смысле) для информационного общества, в котором поощряется краткость и мгновенное узнавание, так что высказывания либо обрезаются, либо заранее подготавливаются к быстрому перевариванию в виде множества знаков. Дисциплина пословности (кстати говоря, выражение самого Симона) подкрепляется практикой поперечного среза, возможностью того, что сюжет в любую секунду способен измениться безо всяких предупреждений. Конечно, читать книги такого рода на скорость бессмысленно в любом случае; они не могут предложить нам никакого дополнительного содержания или информации, они ничего не таят и не прячут, из них нельзя даже ничего узнать (в отличие от концовки детектива), если только это не трагическое выяснение того, что узнавать тут было нечего.

Экономисты говорят нам, что автоматизация совмещается с депрофессионализацией, так что и в этом случае удивительная специализация того, что ранее называли процессом чтения, специализация, о которой мы уже говорили, совмещается с новыми, более рудиментарными, плебейскими формами труда, которые может выполнять кто угодно: при определённых условиях — социальных условиях или, собственно, условиях социализма! — депрофессионализация совмещается с демократизацией (или плебеизацией, как я предпочитаю её называть). Возможно ли в таком случае, что чтение столь специализированного и высокотехничного произведения элитной литературы, как «Проводники», могло бы предложить фигуру или аналог неотчужденного труда и утопического опыта совершенно иного, альтернативного общества?

Часто утверждалось, что искусство или эстетика в наши дни дают ближайшую возможную аналогию и определяют наиболее адекватный символический опыт неотчужденного труда, который в противном случае оставался бы для нас немыслимым. Этот тезис, в свою очередь, вытекал из доиндустриальных спекуляций немецкой идеалистической философии, в которой опыт игры выступал похожим аналогом для состояния, в котором противоречия между трудом и свободой, наукой и этическими императивами могли бы быть преодолены.

Есть, однако, убедительные причины, по которым эти суждения относительно ожиданий, предсказаний или символических опытов неотчужденного труда более никого не убеждают. Прежде всего, сам опыт искусства сегодня отчуждён, сделан «другим» и недоступным для слишком большого числа людей, чтобы служить полезным носителем их воображаемого опыта. Это относится как к высокому искусству, так и к массовой культуре, ведь в обоих случаях, хотя и по совершенно разным причинам, опыт производства подобных форм искусства недоступен большинству людей (включая критиков и интеллектуалов), которые поэтому в искусстве и того, и другого типа возвращаются к опыту в форме простой рецепции (отсюда привлекательность подобных категорий для современной теории).

Специализация и все сопровождающие её эзотерические моменты (специальное обучение, коллективное разделение труда, уникальные технологии, менталитет гильдии или профессионализма, вместе с неприкрытым безразличием, которое обращается на те виды деятельности, из которых мы исключены) характеризуют как высокое искусство, так и массовую культуру: например, вся чрезвычайно развитая технология современной постэлектронной музыки, с одной стороны, и система телевизионного производства, с другой стороны, не являются средами, в которых большинство людей могут ощутить себя в своей тарелке, и в любом случае они внушают мало оптимизма касательно возможного контроля или управления процессами, людьми, природой и коллективной судьбой, что обязательно подразумевается и проектируется неотчужденным трудом. Таким образом, старая романтическая аналогия остаётся, скорее, мёртвым словом, поскольку само художественное производство, считавшееся утопическим образцом альтернативной общественной жизни, оказалось закрытой книгой.

Что касается игры, она как пережиток или альтернативный опыт тоже уже не слишком много значит в ситуации, в которой досуг коммодифицирован, как и работа, а свободное время и отпуска планируются и организуются не меньше, чем рабочий день в офисе, поскольку они стали предметом новых больших индустрий массового развлечения, оснащённых своими собственными высокотехнологичными инструментами и товарами, на которые навьючены столь же хорошо проработанные процессы идеологической индоктринации. Игра некогда отсылала к детям, которые в прежнем обществе выступали заместителем более далёких представителей природы вроде дикаря. Но когда детей самих взяли за руку и организовали, включили в потребительское общество, детство, скорее всего, утратило свою способность обозначать или проецировать такие идеи, как игра, которые, как считалось, должны говорить о свободе в движении как форме активного самоизобретения и самоопределения.

При таких обстоятельствах даже более маргинальные и ущербные формы опыта — такие как хобби, — призываются в качестве выразителей туманных взглядов на то, чем могли бы быть удовлетворительные в человеческом плане формы деятельности, взглядов, искажённых и искромсанных своим медиумом. Например, в случае хобби то, что является сугубо антиофициальным — роль любителя, занимающегося чем-то после рабочего времени, принимающего решение проводить и целенаправленно тратить своё собственное время, не испытывая чувства вины, возврат к архаичным ремесленным умениям, — также систематически исключает коллективное как таковое, предлагая перспективу, в которой, в отличие от эстетического удовольствия, мы хотим придержать эти виды удовлетворения для самих себя и не стремимся делиться ими и подтверждать их опытом других людей (что соответствовало бы социальному измерению кантовского универсализма эстетической ценности, как справедливо подчёркивал Гадамер). С другой стороны, затасканная неформальность хобби на практике отвергает и исключает сакральность, выработанную некоторыми формами искусства в конце девятнадцатого века в качестве способа дистанцирования эстетики от мирской коммерческой деятельности: одинокая эксцентрика хобби стирает сегодня этот священный елей, делая его ненужным, как в творениях Русселя или «почтальона Шеваля», обожаемого сюрреалистами. Но в наш собственный (постмодернистский) период, когда социализация и институциализация жизни индивида усилилась, достигнув уровней, не сравнимых с капитализмом начала двадцатого века, нас не удивит парадоксальное открытие того, что хобби само было организовано и институциализовано в таких группах, как УЛИПОУЛИПО — сокращение от Ouvroir de littérature potentielle (фр.). — «Цех потенциальной литературы», сообщество французских и итальянских интеллектуалов, существовавшее в начале 1960‑х годов и изучавшее выразительные возможности языка. — Прим. ред.. Действительно, исключительный роман Жоржа Перека, участника этой группы, «Жизнь, способ употребления» является, конечно, не только самым удивительным литературным памятником, произведённым писателем-экспериментатором после «нового романа», но также полезным образцом для сопоставления с символической трактовкой творчества и деятельности у Симона.

Действительно, в «Жизни, способе употребления» неотчужденный труд в форме хобби намеренно тематизируется в гротескной обсессии, составляющей основную линию романа, — стремлении миллионера Бартлбута отвлечь самого себя от пустой бессмысленности существования путём строго рассчитанной программы длиною в жизнь: посетить пятьсот портов по всему миру, по одному каждые две недели в течение двадцати лет, в каждом нарисовать акварель, которая затем наклеивается на деревянную доску, доска разделяется на кусочки головоломки, которые запираются в ящик, который, в свою очередь, будет открыт когда-нибудь в течение двадцати лет после периода путешествий, каждая головоломка будет собрана заново, деревяшки склеены, кусочки бумаги каким-то волшебным образом воссоединятся друг с другом, акварель будет снята, а чистый лист вернётся в свою исходную папку. Учитывая то, что это странное хобби является лишь одним из множества других, которыми занимаются в этом романе, мы должны понять, как здесь задействуется другая глобальная тотализация — в самом доходном доме (находящемся в собственности у того же миллионера), в котором проживает весь этот комплекс историй, судеб и хобби и который возвращается в форме миниатюрной модели на самой последней странице романа (миниатюризация в целом является одним из наиболее убедительных признаков и сигналов производства как процесса). Словно бы текст и его мёртвые образцы бросали взгляд на всю эту суматоху человеческой истории с точки зрения геологической эпохи, когда род человеческий закончит существование на этой планете; то есть за фигуральное изображение неотчужденного труда как такового в наши дни пришлось заплатить огромную цену.

Однако в произведениях Симона производство и деятельность тематизируются по-другому (вплоть до самой последней книги из серии «нового романа»). В лучшем случае некоторое приближение достигается в процессе перевода (латыни в «Битве при Фарсале», испанского в «Проводниках»), в котором производство высказывания наделяется своего рода непрозрачностью и словно бы сопротивлением материала. Романы Симона дают нам представление о таком производстве, не определяя его и не давая ему официального абстрактного названия: открытым остаётся вопрос о том, не заканчивается ли тематизация такого процесса в литературе — его превращение в символ или значение, представление — превращением его в нечто иное, словно бы под воздействием таинственного принципа Гейзенберга, действующего в области литературного языка как такового. Однако эта тема появляется в последнем «новом романе», в «Уроке вещей» (1975), где она включена в книгу в виде рекламной листовки:

Автор, чувствительный к критике писателей, пренебрегающих «большими вопросами», попытался поднять здесь некоторые из них, такие как жилье, физический труд, питание, время, пространство, природа, досуг, образование, язык, информация, внебрачные связи, вымирание и воспроизводство человеческого вида и животных. Обширная программа, которую, по-видимому, не исчерпали тысячи работ, заполняющих собой тысячи библиотек.

Настоящий скромный труд, не претендуя дать ответы, не имеет иного намерения, кроме как по мере сил и в пределах отведённого ему жанра поучаствовать в этом общем предприятии«Sensible aux reproches formulés à l’encontre des écrivains qui negligent les «grands problèmes», l’auteur a essayé d’en aborder ici quelques-uns, tels ceux de l’habitat, du travail manuel, de la nourriture, du temps, de l’espace, de la nature, des loisirs, de l’instruction, du discours, de l’information, de l’adultère, de la destruction et de la reproduction des espèces humaines ou animales. Vaste programme que des milliers d’ouvrages emplissant des milliers de bibliothèques sont, apparemment, encore loin d’avoir épuisé.

Sans prétendre apporter de justes réponses, ce petit travail n’a d’autre ambition que de contribuer, pour sa faible part et dans les limites du genre, à l’effort général"..

Видимо, не совсем верно понимать это как иронию — если только не в смысле новой пустой иронии, сопоставления, из которого прежние иронические выводы по тем или иным причинам более не извлекаются, — так же как называть вставку из лекции писателя сатирическим приёмом или же критикой сартровских политических взглядов и ангажированной литературы. Но это можно с той же уверенностью признать весьма специфическим, пусть и не оригинальным в историческом смысле, способом работы с идеологической дискуссией: затянуть её внутрь текста, чтобы она тоже стала частью плоской поверхности, на которой выложены и продемонстрированы и другие материалы. Возможно, идеология и в самом деле заканчивается именно так, на постмодернистской перемотке тезисов о конце идеологии, сформулированных в пятидесятые, — не растворяясь в общей возне вокруг свободных выборов и потребительских благ, а, скорее, записываясь на медиаленте Мёбиуса, так что идеи, ранее являвшиеся смертельно опасными, подрывными или по крайней мере оскорбительными, теперь превращаются во множество материальных означающих, по которым взгляд скользит, не задерживаясь на них.

Этот эпизод, конечно, переворачивает сартровский комментарий, процитированный выше: наверное, вы не можете читать «новый роман» в стране третьего мира (что само по себе достаточно сомнительно после Сардуйя и других постколониальных авторов «новой волны»), но вы не можете вычесть третий мир из этого конкретного нового романа, чьё содержание систематически извлекается как из внутреннего третьего мира Манхэттена, так и из внешнего третьего мира Латинской Америки, погружая их в себя и в себе удерживая. Отношение Симона к таким материалам в любом случае можно признать более реалистическим, в каком-то значении этого слова, чем у Роб-Грийе, у которого комиксовые нарративы — постмодернистские и тем самым резко отличающиеся от модернистского отношения Симона к визуальному, более свойственного живописи, — во многих отношениях более эстетизирующие. Стереотип — то, что уже заранее потреблено, эстетически подготовлено к употреблению, тогда как ощутимая борьба за то, чтобы вложить чувственные данные в высказывания, оставляет осадок в своём провале, позволяет нам почувствовать присутствие референта за закрытой дверью.

Это, однако, дверь, которая, скорее всего, какое-то время будет оставаться закрытой. Плохо это или хорошо, но искусство в нашем обществе, судя по всему, не даёт прямого доступа к реальности, той или иной возможности неопосредованной репрезентации или, как говорили раньше, реализма. Говоря в целом, сегодня то, что представляется реализмом, для нас оказывается в лучшем случае предложением неопосредованного доступа всего лишь к тому, что мы думаем о реальности, к нашим образам и идеологическим стереотипам, её описывающим (как у Доктороу). Это, конечно, тоже составная часть Реального, причём весьма существенная. Но для нашего периода характерно и то, что мы совершенно не склонны так думать, и что более всего нас обескураживает и более всего способно разорвать контакт то открытие, что тот или иной взгляд на вещи на самом деле является «просто» чьей-то проекцией. Она должна быть снабжена ярлыком и отмечена в качестве «джеймсианской»Имеется в виду Генри Джеймс и его теория «точки зрения» в романе. — Прим. пер. точки зрения, но дело в том, что вследствие демографического взрыва постмодерна появилось слишком много частных мировоззрений, личных стилей и точек зрения, чтобы кто-то принимал их всерьёз, как делалось в период модерна.

Соответственно, искусство выдаёт социальную информацию, прежде всего, как симптом. Его специализированная технология (сама являющаяся очевидным симптомом более общей социальной специализации) способна регистрировать и записывать данные с точностью, не доступной в других модусах современного существования, — например, в мышлении или повседневной жизни, — однако эти данные, будучи собранными, не моделируют реальность в форме вещей или субстанций, социальной или институциональной онтологии. Скорее, они высказывают противоречия как таковые, которые составляют глубочайшую форму социальной реальности в нашей предыстории, и им ещё долго придётся замещать «референт».

Следовательно, само упомянутое мельком противоречие, то есть наше специфическое постмодернистское ощущение собственных множественных субъективностей и точек зрения, состоящее в том, что нас тошнит, что мы устали от субъективности как таковой, в её старых классических формах (включающих глубокое время и память), и хотим пожить какое-то время на поверхности, — это противоречие фундаментально для развития модернистского и постмодернистского нарратива, чьи конфигурации позволяют нам измерить температуру актуальной ситуации. В этом смысле «Проводники» являются скандалом: радикализируя уже скандальные, но все же лишь пунктирные линии «Битвы при Фарсале», этот «роман» сталкивает нас с невозможным выбором, невыносимой альтернативой: либо мы читаем его целиком как тщательно продуманную точку зрения, реконструируя воображаемого героя, которому мы каким-то образом, со всей изобретательностью, на которую способны, приписываем все подряд (поездка на Манхэттен и посещение картинных галерей были в таком случае воспоминанием о предыдущей поездке и т. д.), либо мы следуем за подсказкой самого Симона и видим в этих страницах словесный эквивалент больших коллажных инсталляций РаушенбергаСм.: Simon C. Le roman mot à mot // Ricardou J., F. von Rossum-Guyon. Nouveau roman: hier, aujourd’hui: Pratiques. Paris: Union générale d’Editions, 1972. P. 73−97, где упоминается инсталляция Раушенберга и где Симон предлагает ряд графических репрезентаций (напоминающих теорию катастроф Рене Тома) для нарративных форм нескольких своих романов.. Первая альтернатива превращает роман в Натали Саррот или даже кое-что похуже; вторая снова переводит его в ранее опубликованный «Слепой Орион» и в случайные капризы книги с картинками. Но из этого противоречия следует вывести не какую-то новую эстетику, в которой текст получил бы новую функцию, состоящую в том, чтобы уклоняться от каждой из этих стратегий сдерживания и выпячивать само это противоречие как таковое: запись симптома никогда нельзя запланировать заранее, она должна состояться постфактум, косвенным путём, стать результатом неудачи или измеримого отклонения реального проекта, обладающего содержанием.

Подобный проект можно было бы, к примеру, усмотреть в языковых попытках, с которых мы начали, и в частности в попытке сделать язык конкретным, превратить каким-то образом высказывания в носителей того, что Гегель назвал чувственной достоверностью. Это, однако, исторический проект и не такой уж старый, поскольку я не думаю, что до середины девятнадцатого века можно найти много примеров этого нового призвания литературного языка — регистрировать чувственное. Почему это начинает происходить в новый индустриальный «век человека» и почему сегодня предъявляются такие невозможные требования к языку, чьи остальные функции, казалось, достаточно хорошо выполнялись и приносили удовлетворение в других способах производства? Этот вопрос социальной и исторической интерпретации, очевидно, обостряется и видоизменяется в постмодерне, о чем свидетельствует пример Клода Симона. В период модерна её парадоксы, видимо, соответствовали тому, что Адорно в искусстве назвал номинализмом, то есть локальному отвержению общих и универсальных форм (включая собственно жанр) и нарастающим стремлением эстетического ещё теснее отождествлять себя со «здесь» и «теперь» данной уникальной ситуации и данного уникального выражения. Я, разумеется, следовал здесь Адорно, когда защищал тезис, согласно которому произведение искусства отражает логику социального развития, производства и противоречия гораздо точнее и полезнее, чем что бы то ни было другоеСм. обсуждение «Эстетической теории» Адорно в моей работе: Jameson F. Late Marxism: Adorno, or, The Persistence of the Dialectic. London: Verso, 1990., но теперь стоит провести различие между симптоматичностью высокого искусства в модернистский период (в который оно вступает в радикальное противоборство с зарождающейся индустрией медиа и культуры) и симптоматичностью остаточной элитарной культуры в наш собственный постмодернистский век, в котором, что отчасти связано с демократизацией культуры в целом, два этих модуса (высокая культура и низкая) начали вкладываться друг в друга. Если номинализм в период Адорно означал Шёнберга и Беккета, в постмодерне он означает сведение к телу как таковому, которое является не столько триумфом идеологий желания, сколько тайной истиной современной порнографии, которая регистрируется (как мы отмечали) Симоном столь же верно, как и любой более благородный языковой или эстетический симптом. Однако, как объяснил нам Делёз, даже при постмодерне мы должны проводить различие между телом с органами и телом без оных. Парадокс в том, что последнее, неаутентичное тело, составляющее визуальное единство и подкрепляющее наше чувство или иллюзию единства личности — тело без органов, — является предметом порнографического, глянцевого содержания множества изображений и кинокадров. Однако тело, имеющее органы, причём многие, так что оно распадается на набор не вполне связанных друг с другом «желающих машин», это тело является аутентичным пространством боли как таковой, боли, которую вы не можете видеть или выражать, хотя она сопровождает высказывания Симона в качестве их призрачного референта и заместителя самого Реального: «спустя долгое время после того, как врач отрезал ему руки, сохраняется чувство давления или, скорее, ощущение, что огромное чужеродное тело все ещё застряло в нем как клин» (CC 47/36).

Есть, впрочем, другой способ закончить это рассуждение, и он имеет отношение к концовкам как таковым. Все смешанное и переходное, неклассифицируемое в Симоне появляется здесь, когда мы пытаемся продумать вместе несколько проблем — проайретического (определяющего жест и его «складки» или темпоральные компоненты), реализма и завершения. В «Проводниках» реалистическим был именно постоянный поиск все более обширных завершённых действий или событий: может ли это малое событие соединяться с более широким и в каком порядке, наконец, действительно ли целый текст подражает некоему единичному действию той или иной величины. Удовлетворителен в таком случае заход на снижение — «Приготовьтесь к завершению!», самолёт, который наконец заходит на посадку. Конечно, эта оценка завершения и выделяет Симона как относительно традиционного автора и признает существование в человеческой жизни завершённых событий или опытов. Соответственно, в этом отношении важно, если не симптоматично то, что самолёт приземляется, но на какой-то промежуточной остановке; перелёт не был прямым; пассажирам надо размяться в каком-то местном аэропорту, затерянном непонятно где. Точно так же и любовная история не пришла к завершению, не говоря уже о конференции писателей. В этом плане «Проводники» являются гигантским избитым анекдотом, который уверенно ведёт нас к завершению чего-то незавершённого. Только последняя линия представляется решающей, падение больного человека в гостиничном номере, тело на полу, глаз, который теперь ничего не видит, хотя он и раскрыт ворсу ковра. Дойти до гостиничного номера при таких обстоятельствах — это, несомненно, уже что-то; отключить воспринимающий взгляд к концу книги — в другом отрывке Симон зачарован пустым экраном кинотеатра, который отсылает к занавесу у Бодлера, поднимающемуся над пустой сценой смерти, — значит элегантно и аутореференциально вписать форму в это содержание, но также вполне позволительно чувствовать, что эта смерть в другом отношении является столь же бессмысленным прерыванием, как и любое из иных случайно выбранных завершений.

Вещи открыты. Открыты также и в смысле потенциала: вещи случаются в мире ООО, поскольку вещи не полностью подстроены под человеческий огонёк, не полностью сплетены друг с другом, так как в противном случае в мире не могло бы ничего произойти, в нем была бы только полностью собранная мозаика, которую вы никогда не смогли бы расцепить или разобрать. То, что происходит в одном конкретном месте (скажем, на тротуар падает перо), означает, что меняется весь универсум в целом, во всех остальных местах. Вещи связаны, но, так сказать, в сослагательном наклонении. Есть место для того, чтобы случались всякие вещи. Или, как говорит композитор-анархист Джон Кейдж: «Мир кишит возможностями. Случиться может что угодно»Cage J. 2 Pages, 122 Words on Music and Dance // Cage J. Silence: Lectures and Writings. Middletown, CT: Wesleyan University Press, 2011. P. 96.

Таким образом, чувство странности, возникающее у нас при встрече с тем фактом, что мы отвечаем за событие массового вымирания, является внутренне присущей этому событию характеристикой, избавляться от которой не следует. Не круто орать в лицо людям, что из-за них вымирают разные формы жизни, поскольку тем самым устраняется странность. И точно так же не круто говорить прямо обратное: «Какая разница? Всё так или иначе вымирает», как зачастую говорят некоторые правые, а также сторонники некоторых вариантов мнимоэкологического подхода в его крайних формах, например экологический мыслитель Пол Кингснорт с его проектом «Тёмная гора», поскольку последний тоже представляет собой попытку устранить странность. Такая разновидность мрачной уверенности упускает то, как, собственно, существуют вещи.

Мой подход к экологическому мышлению может быть описан как «тёмная экология» — так я её называю. Тёмная экология не означает полного отсутствия света. Скорее это как Норвегия зимой или даже летом, поскольку свет в Арктике показывает в самом себе нечто ненадёжное и уклончивое: длинные летние тени, ночь, которая в Хельсинки длится в июне по пятнадцать минут, тусклость. Свет как таковой не присутствует непосредственно, вы не можете ткнуть в него и не можете полностью его просветить: кто просветит просветителя? Свет — он существует просветами и сгустками, если следовать квантовой теории. И он, как утверждает теория относительности, не может достичь всех мест сразу.

Всё это похоже на процесс смерти в описании тибетского буддизма. Когда вы умираете, вы видите свет, но, в отличие от описаний в некоторых других религиях, свет не очевиден, и он не в конце туннеля, вы не идёте к нему, и это не конец. На самом деле вы можете вообще его не заметить. Это своего рода вспышка, мигание, совершенно побочное и произвольное, и, если вы отказываетесь от подобного опыта природы сознания, вы перерождаетесь. В традиционной литературе указывается, что вспышка длится около трёх секунд, или, как утверждается в некоторых учебниках по эзотерике, столько времени, сколько требуется, чтобы трижды просунуть руку в рукав. Вы не отказываетесь от какого-то вечно сущего логоса и не впадаете в неопределённость и смешение. Наоборот, вы отказываетесь от чудесного в своей не определённости смешения и впадаете в фатальную уверенность.

В тибетском буддизме время между одной жизнью и следующей называется «бардо», то есть «между». В этом состоянии на поверхность сознания выходят всевозможные навязчивые образы, основанные на прошлых действиях (карма). Мы ощущаем, что теперь вещи другие, что мы, если говорить об экологическом сознании, попали в бардоподобное переходное пространство. Но на самом деле мы замечаем, что вещи просто не стоят на месте, не остаются одними и теми же. Если попытаться преодолеть бардоподобность, формам жизни, мышлению и опыту будет нанесён вред. За навязыванием тонкого, но жёсткого различия между людьми и нелюдьми стоит, например, тот же импульс, что движет расизмом. Насилие уже свершилось — в форме поношения и дегуманизации некоторых людей. Мы, люди, содержим в себе нечеловеческих симбионтов, которые составляют часть того модуса, который позволяет нам быть людьми, ведь без них мы бы не прожили. Мы не являемся людьми всецело, вдоль и поперёк. Мы сосуществуем со всеми остальными формами жизни в неопределённом пространстве между жёсткими категориями.

Если экологическое действие означает, что надо причинять меньше вреда, а не повышать эффективность, значит, не столь уж экологично настаивать, раздавать подзатыльники или же применять другие подобные методы доставки данных, ныне считающиеся экологическими. Действия подобного рода пытаются разбудить нас от бардоподобного сна, однако сходство со сном и есть самое реальное в экологической реальности, так что, в сущности, режим информационного навала делает экологический опыт, экологическую политику и экологическую философию абсолютно невозможными.

Сегодня я буду говорить о концепте, который значим для современной философии, потому что представляет собой нечто новое по отношению ко всем соседним дисциплинам, — это концепт тёмной экологии.

Это концепт придумал Тимоти Мортон, британский философ, который вышел из comparative literature, т. е. из сравнительных исследований литературоведения. Долгое время он занимался британским романтизмом, работал с текстами Джейн Остин, Уильяма Вордсворта, Мери Шелли и т.п.

В какой-то момент он понял, что для того, чтобы как-то говорить о природе, о внешнем мире или в принципе иметь возможность определить взаимоотношения между человеческим и тем, что находится вне, — необходим новый концепт, необходимо изменить ту логику, которую мы имели до этого.

Работая с тёмной экологией, Мортон предлагает несколько вещей. В первую очередь, это «экология после Природы» или «после существования Мира» (или экология «без Природы» и «без Мира»). Здесь имеются ввиду тот Мир и та Природа, которые будут писаться с большой буквыт.е. лишённые конкретного референта, «неопосредованные» абстрактные понятия — здесь и далее прим. редактора, — и та Природа, которая так или иначе была воспета идеалами романтизма.

---

Тёмная экология постулирует не только отсутствие границ, но и их предельное размывание.

---

Таким образом, у нас есть схема, внутри которой существует наблюдатель и внешний к нему Мир. Проблематичность этой схемы заключается в двух моментах.

В первую очередь, наблюдатель фактически исключён из этого Мира, т.к. Миркак абстрактное понятие с ним ничего сделать не может.

Казалось бы, в чём здесь разница между объектно-ориентированными онтологиями? В том, что, если следовать предположениям Хармана, в любой объектно-ориентированной онтологии у объекта есть определённого рода чёткая концептуализация. И хотя объекты ускользают, они всё же наделены какими-то внешними или внутренними свойствами. Получается, мы можем говорить о том, что объекты обладают свойствами, даже если не можем эти свойства назвать. Таким образом производится чёткая позиция и чёткое создание границ для каждого из объектов.

Тёмная экология в этом смысле отлична, потому что она постулирует не только отсутствие границ, но и их предельное размывание. Т. е. если бы мы могли сказать хоть что-нибудь об объектах, мы бы как раз находились в той самой позиции наблюдателя эпохи романтизма, — когда у нас есть наблюдатель и есть внешний ему Мир, на который он смотрит.

Лучшим примером такого взаимоотношения между наблюдателем и внешним Миром было бы любое произведение пасторальной литературы, например, «Уолден, или Жизнь в лесу» американского натуралиста Генри Торо.

Он описывает себя и свои взаимоотношения с природой, пересказывает разговоры с животными, называет сурков гостями. И хотя понятно, что он не может даже помыслить, что такое перспектива сурка или что такое смотрение на мир сурка, он всё же предполагает, что сурок к нему приходит и общается.

В определённом смысле то же самое происходит в любом пасторальном тексте или описании, где мы имеем какие-то чёткие свойства, символы или концептуализации, принадлежащие каждому из объектов. Чёткие не потому, что мы говорим о конкретном наборе свойств, а потому что объект в принципе обладает свойствами.

---

Мортон говорит о том, что нужно оставаться восприимчивым или давать возможность миру себя травмировать, наблюдать.

---

Второй момент, значимый для тёмной экологии, является подрыв этой самой «внешней Природы» или «внешнего Мира». Мортон часто повторяет, что не надо выходить на мета-уровень, не надо пытаться как бы то ни было объяснять или проводить каузальные связи между внешними для него объектами, потому что как только мы начинаем их проводить, мы, по сути, пускаемся в ту же самую логику романтизма, вычленяя себя из этого мира.

Мортон говорит о том, что нужно оставаться восприимчивым или давать возможность миру себя травмировать, наблюдать. Ведь самая большая травма — это когда наблюдатель в какой-то момент узнаёт, что он проницаем для мира, и проницаемо не только его тело, как было бы в феноменологии ужаса у Дилана Трига, или у Юджина Такера, или даже у Мариса Мерло-Понти; а проницаем в смысле основного своего свойства как наблюдателя, когда вы уже не можете говорить о том, что наблюдение является тем самым исключённым из мира элементом.

Мортон иллюстрирует это, обращаясь к Деррида, описывая примеры письма, которые анализирует Деррида. Когда вы читаете какой бы то ни было текст или соотносите себя с ним, вы можете описывать любой материал как-то, что существует здесь и сейчас. Однако в этот момент существуете вы, который читает этот самый материал, и при этом мир влияет на вас даже в момент, когда вы его описываете. Вы никогда не можете, говорит Мортон, описать настоящее, потому что любое описываемое настоящее, является, во-первых, либо прошлым, либо будущим, а во-вторых, само описание предельно насильственно, потому что вы сводите концепты к какой-то логике, в которой вы существуете.

И в этом смысле тёмная экология идёт дальше любой феноменологии, даже феноменологии человеческого или ужасного, потому что оно не только заставляет наблюдателя увидеть собственное тело или собственную планету, на которой кто-то существовал до него, и историю, которая ему не принадлежит, а даже постулировать то самое, что и наблюдение или перспектива ему не принадлежит, что это чужая перспектива.

В этом смысле, естественно, очень хорошими иллюстрациями были бы лавкрафтовские монстры — иллюстрации того, чем тёмная экология в принципе и является.

Ещё одной важной проблемой для тёмной экологии является проблема гиперобъектов. Гиперобъекты на самом деле ничем не отличаются от обычных объектов, в их понимании для тёмной экологии они просто очень большие. Различием здесь является различие размера.

Если вкратце, то гиперобъекты — это объекты, размер или масштаб которых значительно превышает человеческие способности восприятия, они так или иначе приводят человека в состояние шока.

Мы с вами прекрасно можем представить, что такое бесконечность на символическом или ином уровне, — для нас это не составляет проблем; но представить, что такое последовательно проживаемая тысяча лет, две тысячи лет, миллиард лет, — для нас является попросту невозможным, ведь чтобы последовательно представить себе, что такое прожить миллиард лет, нужно затратить миллиард лет. Человеческие существа не живут в горизонте этих событий.

Однако, как утверждает тёмная экология, нас окружают объекты, которые в этих горизонтах живут. Собственно, полураспад урана и все остальные элементы: камни, планеты, тектонические толчки, нефть, всё остальное — существуют именно в этих временных рамках.

---

Лавкрафтовские монстры — это иллюстрации того, чем тёмная экология в принципе и является.

---

Таким образом получается, что перспектива объектов является отличной от перспективы человека, и не только отличной, но и наводящей на него ужас своим масштабом. Этот пример, которому Мортон посвящает практически целую книгу«Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World», — с одной стороны выглядит достаточно простым, но с другой стороны, на уровне понимания очень сильно отражает восприятие и логику того, с чем мы сталкиваемся, когда говорим о гиперобъектах и объектах «внешнего Мира».

Этот пример даёт нам достаточно мало концептуальной информации, однако в свою очередь может создать какое-то ощущение ужаса от столкновения со «внешним» или ощущение ужаса от столкновения с природой. С природой, — не как с Природой максимально пастеризированной, а с природой, наоборот, дикой, угнетённой частью которой человек, по Мортону, и является.

Ещё одним таким разительным примером для Мортона является вопрос о границах. В конце концов, говорит Мортон, мы не можем тщательно указать на границы своего собственного человеческого тела. Являются ли объекты, которые несёт человек в своём организме, его частью? Или является ли его код ДНК частью самого организма? Или являются митохондриальные ДНК частью организма? Являются ли мысли, идеи, образы и память человека частью его организма? Все эти вопросы не имеют чёткого ответа, более того, они не заслуживают какого-то ответа вообще. Эти вопросы призваны скорее ещё раз поставить под сомнение сам концепт организма или какой-то устойчивой человечности в принципе.

В своей книге «Solidarity with Non-Human People» Тимоти Мортон говорит о новой важной вещи — возможности позитивного проекта тёмной экологии. На момент книги «Hyperobjects» или более ранних работ позитивный проект тёмной экологии вырисовывался пока в очень странных вариантах. Например, в книге «Dark Ecology», это были рассуждения о возможной пересборке мира через какие-то игры или чего-то подобного, а в книге «Hyperobjects» исследуется состояние ужаса и переживания, которые испытывали люди, сталкиваясь с гиперобъектами.

---

Солидарность с нечеловеческим или с „Non-human-people“, в значении Мортона, — это солидарность или сосуществование с тем, что общего с нами не имеет

---

Однако уже в «Solidarity with Non-Human People» в тёмной экологии, по мнению Мортона, появляется некий позитивный проект довольно марксисткого толка. Работая с таким автором, как Луи Альтюссер, Мортон пытается выправить баги, которые, по его мнению, происходили в предыдущей теории и выявить позитивное.

В позитивном проекте тёмная экология — это способ солидарности с не-человеческим или с «Non-human-people» в новой, странной солидарности. Обычная солидарность, вне зависимости от её концепта и значения, базируется на общности неких ритуалов или объектов и взаимодействии с этим: у нас есть общие друзья, общие враги, общий дом, в целом — некая объединяющая интенция.

А солидарность с не-человеческим или с «Non-human-people», в значении Мортона, — это солидарность или сосуществование с тем, что общего с нами не имеет. Потому что, когда мы заявляем, что имеем нечто общее, мы вынуждены проводить границы между объектами, а в спектральном мире тёмной экологии это в принципе невозможно.

Заканчивая разговор о тёмной экологии как концепте, хотелось бы привести логику Мортона, которую он приводит в книге «Solidarity with Non-Human People» — это образ английского «being kind». Здесь оно плохо переводится на русский, потому что «kind» параллельно означает и доброту, и видовую принадлежность. Введённая Тимоти Мортоном структура «being kind» по отношению к тому, что нас окружает, — и есть та логика, в которой Мортон стремится воплотить позитивный аспект концепции тёмной экологии.

Забавный факт: Тимоти Мортон является большим фанатом сериала «Доктор Кто». И основная идея 10-й сезона в простой фразе «Just be kind» как раз пересекается в тем возможным позитивным посылом тёмной экологии, который мы могли бы представить во взаимоотношениях наблюдателя и внешнего Мира или Природы.

Будем говорить о феминизме. Феминизм становится всё более популярен, но не понятно его место. Это что? Это философия для женщин? Это прикладная политическая теория? Или одна из мейнстримовых базовых философий?

Я придерживаюсь последней точки зрения. Попробуем посмотреть, почему философия феминизма нужна не только феминисткам и почему она является одной из новых философий. Мы знаем феминистские онтологии, мы знаем феминистские эпистемологии, мы знаем феминистские политические теории. О чём собственно речь?

Последнее время многие говорят о феминистской критике метафизики. О критике метафизики говорят уже больше ста лет. В чём здесь интерес феминизма? Представим себе, что в классической метафизике есть двойное понятие: понятие природа и понятие культура; понятие существование, понятие сознания и власти. При этом там всё время воспроизводится иерархия. Существование дано в самоочевидности. Власть тоже была дана в самоочевидности, но до французской революции. Дальше власть претерпевала различные способы деконструктивной работы. И сейчас мы знаем, что деконструкция власти, деконструкция языка, деконструкция структур — это вещь довольно понятная. Мы понимаем, что язык не имеет той целостности, сознание не имеет того авторитарного, универсального принципа. Но мы не всегда понимаем, что происходит с существованием. Существование по-прежнему очень часто даётся в своей «самоочевидности». И именно вот в этой области «самоочевидности» существования работает феминистская онтология, феминистская теория.

Что значит самоочевидность? Из права, от Гоббса до XIX века, мы знаем, что семья, сексуальность, телесность, отношения со слугами — вынесены из области правовой рефлексии. Они даны самоочевидно. Самоочевидно, что герой политической борьбы, приходя домой, должен самоочевидным образом быть накормлен, самоочевидно появляются дети, самоочевидно доставляются сексуальные услуги. И тогда оказывается, что эта самоочевидность не является доступом к рефлексии.

Если ты принадлежишь к области самоочевидности у тебя нет доступа к речи, у тебя нет доступа к экономическому самообеспечению, доступа к политическому праву. И что получается дальше? Самоочевидность становится экономическим ресурсом эксплуатации. Природу мы эксплуатируем. Она не имеет речи. Она не имеет гуманистических прав. Она принадлежит животному. И, поскольку, большое количество в XIX веке людей было вынесено за пределы доступа к праву, начинается феминистское движение. Это в основном женщины, пролетариат, иноверцы. Это — движение за права. Тогда феминизм становится политической теорией. И завершается это довольно жёсткой метафизической поломкой в 1917 году: женщины получают равные права на голосование и право быть избранными.

Их естественное существование становится неестественным, становится политическим. И прежде, чем подойти к этому закону, нужно было переописать право. Что и сделали юристки феминистских партий в России ещё в 1906-ом году, готовя документы к Первой Государственной Думе от феминистских партий. Они внесли 200 поправок с позиции гендерного равенства в закон Российской империи. А дальше эти законы легли в основание декретов советской власти. Произошла разгерметизация области существования, она становится политически осознанной. Соответственно, первые же попытки изобрести новую социальную структуру идут в области изменения концепта существования, то есть в области «феминизированной» онтологии, феминисткой политики.

Детские сады, больницы, всеобщее образование, кухни — невидимый женский труд становится политическим трудом и приобретает социальную институциализацию. Но это не всё. Если мы меняем символическую карту, мы меняем повседневность (Новый быт). Соответственно, меняются тела. И начинается сексуальная революция.

Сексуальная революция — это изменение границы тела, изменение данности тела и изменение сексуальных отношений. Если раньше они были естественными инстинктами, то теперь, для того чтобы вступить в сексуальные отношения нужно установить очень много культурных практик: нужно договориться, нужно вызвать доверие, нужно установить дружбу. И сам сексуальный акт становится сложным культурным процессом. Мы знаем, что сексуальная техника очень сложна и она вовсе не натуральная, не «притуши фитилёк и в темноте всё само собой».

Наша онтология, мы заметим, уже сдвинулась в область «естественного». То, что было естественно, вдвинулось в область политики. И дальше этот процесс продолжается.

Симона де Бовуар очень хорошо в своей книге «Второй пол» определила, что женское в метафизике в основном мыслилось как имманентное, а мужское как трансцендентное. И уже в 60-е годы становится понятно, что метафизика не является «гендерно невинной». Это вообще фраза Деррида, но она была сказана в результате феминистской психоаналитической работы Люс Иригарей и Элен Сиксу, которые говорили о том, что женский опыт и женская субъективность вытеснены за пределы культуры. Они говорили о неравномерности символического порядка, эпистемологическом бесправии и т.д.

И дальше мы видим, что повседневность, сексуальные политики уже в 60-е годы становятся проблемным полем, политическим полем. И обычно мы видим эту аналитику через Фуко (во всяком случае она так преподаётся). Но в феминистской традиции много сильных теорий, некоторые предшествуют Фуко.

Коллонтай вводит понятие политики пола. Кейт Миллет вводит понятие сексуальной политики. У нас есть «Диалектика пола» Суламифь Файерстоун, есть «Сексуальная текстуальная политика» Торил Мой. У нас есть, переосмысленный через бинарную метафизику, эстетический канон, то есть критика эстетического канона, который сформирован бинарной метафизикой. Есть очень большое количество феминистских исследований, очень ярких. Об отсутствии доступа к тексту, о безумии, в которое общество выталкивало писательниц в XIX и даже XX веке.

Большинство писательниц проходили под лейблом безумных. Считалось, что женское самоочевидное существование не может претендовать в здравом уме на право доступа к речи. Женское может быть представлено только мужским взглядом. И такая женская объективация становится мишенью феминистской культурной критики, пересматривается эстетический канон и практики повседневности. Это всё приводит к новой волне феминизма в 60-е, 70-е годы, которые завершаются образованием новой дисциплины уже академического свойства. Это феминистская эпистемология.

Феминистская эпистемология соединяет политические и естественные науки, ставит под сомнение натуральность и естественность существования научного объекта. Становится понятно, что научный объект не даётся естественным натуральным способом. Он устанавливается через привилегированный доступ к научному знанию. И тогда то, что не оказалось в рамках привилегированного доступа репрессируется и выталкивается как несуществующее. Тут же возникает «Феминистская STS» Люси Сачман. Это работы Донны Харауэй, Сандры Хардинг, Элизабет Гросс. И сейчас мы подойдём прямо к 10-м годам, которые разделили современное философское поле, современные философские онтологии между двумя ареалами: ареалом спекулятивного реализма и ареалом нового материализма. Они союзники.

Спекулятивный реализм критикует достаточные основания онтологии и работает в основном в сфере школьного философского знания от Канта до Хайдеггера. Новый материализм работает в другой области. Он наследует ранние системные теории, наследует постмарксизм, он прямо вытекает из феминистской эпистемологии. Новый материализм связан с более радикальными и часто полумаргинальными философскими теориями XX века. Есть такой критик Майкл О’Рурк, квир-теоретик. Он замечает, что в этом разломе явно прослеживается гендерное различие.

В сборнике «Спекулятивный поворот» из 24-х авторов одна женщина — Изабель Стенгерс. А в сборнике «Новый материализм» доминируют феминистские философини и исследователи со стороны экологии и деколонизации. И что их различает? Если спекулятивный реализм работает более с деконструкцией онтологии достаточных оснований, с деконструкцией понятия объектности и понятия сознания, то новый материализм уже находится в области без оснований.

Что это за область? Это плотная область связей, которая находится в онтологии неопределённостей, но удерживается самой плотностью связей. Соответственно плотность связей — это гетерогенные связи, в которых соотносимы эмоциональные, когнитивные, социальные, естественно-научные знания. Но вопрос — как их соотносить?

Плотность различного знания, междисциплинарно переплетённого и эпистемологически не сводимого к единству — это современная проблема. И вот вопрос — как с этим работать? И приходится работать с этим внутри хрупкого существования. Вот эти связи без основания — они являются хрупкими, вариативными и темпоральными связями. То есть то, как мы воспринимаем мир, то, как мы его связываем, то как мы его социально обустраиваем — это и является нашей реальностью. И, в некотором роде, нашей единственной реальностью. Она материализована, она эмпирически достаточна, но она темпорально неустойчива. Завтра могут быть другие концепты, другие перцепты и другие способы связи. Вот эта плотность связей и их вариабельность — это и является основной проблемой нового материализма.

Соответственно, реальность — это правила доступа, фильтры восприятия, вариативные алгоритмы и эффекты, которые эта реальность будет производить. Она их должна производить достаточным образом для эмпирической полноты. Но она никогда их не устанавливает как вечные, универсальные, нейтральные и т.д. На что это похоже? Это похоже на опыт программирования. Мы знаем, что наша культура, согласно Харауэй, опосредована новой технологией.

Новая технология — это технология программирования. И дальше новый материализм устанавливает прямые соответствия. Если объектно-ориентированный язык формирует свой объект, то мы никогда не подумаем, что этот объект сформирован самоочевидным натуральным способом. Мы задаёмся вопросами: с какой целью, в чьих интересах и до какой степени этот объект может быть достаточным? Вот это принцип нового материализма, во всяком случае как я его понимаю.

Соответственно, границы, пределы, доступ, вариативность алгоритмов — это всё базовые философские проблемы нового материализма, который наследует феминистской эпистемологии, феминистской критике объективации и феминистской политической теории первой четверти XX века.

И сейчас можно сказать, что феминизм вдруг становится востребованным. Те книги, которые были переведены ещё в начале нулевых годов и лежали в своём гетто, читались только небольшим количеством специалистов. Сейчас возникаем множество ридинг-групп, которые внимательно перепрочитывают всю эту феминистскую историю. Этот опыт стал необходим для современного мышления, политического и культурного. Почему? Потому что он соответствует нашей современной ситуации.

Мы видим, что политическая феминистская традиция, пройдя различные трансформации, становится суперактуальной философской онтологической традицией для нашего времени. Она и с самого начала, с феминистского уклона большевиков, заявила о феминизации политики, об особом интересе к практикам существования, которые традиционно связанны с «феминной» областью метафизики. И, пройдя через серию различных теоретических этапов, она сейчас формирует фактически базовое политическое требование современности: жизнь хрупкая, жизнь должна быть политически и экономически защищена, жизнь уже дана в формах предшествующего форматирования, но это форматирование не является универсально нейтральным и статичным. Хрупкость жизни является одновременно и её пластичностью, является политической проблемой по перепродумыванию социальной реальности, политической реальности, эпистемологической, научной. Теперь наша реальность оказывается безосновной. Она перемещается из области трансцендентальных универсалий в область хрупкого существования, собственно «феминное» поле.

Поэтому феминистские теории оказываются политически эффективными. Те практики, которые вырабатывала феминистская теория, оказались сейчас крайне востребованы для построения современных политических теорий. Я не скажу «утопических», но конструктивных политических теорий в новом политическом пространстве и понимании.

До Мишеля Фуко вопрос об управлении, само понятие управления не было философским. Была достаточно серьёзная традиция прагматизма, был Джон Стюарт Милль. Но нередко в европейской континентальной философии эти вопросы о том, каким образом происходит управляемое действие, как лучше управлять, представляли собой аксессуар к большим категориальным систематическим построениям или попыткам их развенчать. И, наверное, Фуко принадлежит преимущество и достоинство... Он превращает вопрос об управлении, понятие управления в основополагающую категорию того, что оказывается возможным разрабатывать в наиболее сублимированной, в наиболее тонкой и критической интеллектуальной форме.

Вопросы о том, как управлять, как нами управляют, как мы управляем сами собой, являются, очевидно, не настолько банальным, чтобы можно было сразу перебрасывать мост к европейской метафизике и бросаться в атаку. Фуко поступает достаточно просто — он... Просто? Фуко поступает достаточно элегантно — он берёт корпус текстов, дискуссий, документов, трактатов, совершенно неизвестных и не ставших достоянием европейской интеллектуальной традиции, если угодно — серой литературы XV—XVII вв.еков, и на этом материале выстраивает ту аналитическую модель, ту аналитическую концепцию или тот инструмент, касающийся управления, который позволяет сегодня нам критиковать, осмысливать, перехватывать и переопределять некоторые смыслы политического режима. Некоторые смыслы организационного управления или управления собственной жизнью, к которым, казалось бы, этот материал XV—XVII вв.еков никакого отношения не имеет.

Будучи историком, который занимался большими сюжетами мысли или философом, который всерьёз анализировал исторический материал, Фуко, конечно же, не избегает такого излюбленного упражнения и главного инструмента исторической работы как периодизация. В его представлении, которое кажется достаточно убедительным, существует (или исторически можно выделить) несколько форм управления, несколько эпох управления (если анализировать материал европейской истории). И исходным в том, что касается организации власти в европейских обществах, является период суверенного правления, суверенной власти, обеспеченной монархическим режимом, монархическими аппаратами. В рамках этой модели власти не существует целого ряда параметров, которые сегодня представляются нам совершенно очевидными и естественными, поскольку мы сами принадлежим к этой платформе властных отношений и наша субъективность ими произведена. Например, при суверенной власти совершенно отсутствует в качестве некоторого государственного, в качестве некоторого организованного интереса — интерес к благосостоянию. Собираются налоги, производится аппарат, который, в свою очередь, производит некоторые действия. Но, строго говоря, для средневековой власти понятие благосостояния не является в какой-либо мере определяющим для политического взаимодействия. Для суверенной власти основу составляет забота о продолжении династии, сохранности жизни, тела монарха и целостности территории. Это целый ряд исторических переменных, которые мы сегодня также наблюдаем, также являемся свидетелями того, как они воспроизводятся. Например, в рамках риторик или практик сохранения целостности государственной территории, сохранении политического и конституционного строя или в любых международных обменах и формах дипломатии и права, которые опираются на понятие государственного суверенитета. Это то, что мы наследуем из европейской эпохи суверенной власти.

По мере того как детализируются, индивидуализируются практики, ориентированнные скорее не на тело, не на управление через извлечение, через изъятие и принуждение, характерные для суверенной власти. По мере того, как, прежде всего, в рамках церковных институций развивается технология, которая ориентирована не столько даже на детализацию и, скажем так, описательную аналитику души, сколько на её производство. По мере того, как церковь производит душу через страдание, через покаяние, через техники детальной проповеди и исповеди. В самом центре этого пространства практик, этого технологического процесса по производству души начинает формироваться иная модель отношений власти между пастырем и индивидом, которая становится политической, которую заимствует новая европейская бюрократия, и которая с XVI приобретает характер одной из ключевых, одной из опорных технологий построения государства.

То есть, в строгом смысле слова, до XVI века, до появления профессиональной бюрократии, до перехода некоторых, или до миграции некоторых церковных технологий (технологий исповеди, технологий управления душами) в сферу государственного управления не существует правительства.

В XVI веке, — и здесь диагностика Фуко достаточно точно совпадает с диагностикой целого ряда исследователей, которые к ней приходят независимо, начиная от Вебера и заканчивая Козеллеком, — происходит формирование того, что называется правительством. То есть представления и технологии, и практики, которые отодвигают королевскую власть, которые локализуют, изолируют или секторизуют технологии суверенной власти. И вводят некоторую новую форму власти, ориентированную уже не на тела, не на изъятие, не на налоги, а на души. На души, которые, конечно же, понимаются не в каком-то высоком спиритуальном смысле, а, прежде всего, как некоторая сфера влечений, импульсов, мотиваций, иногда постыдных, иногда одобряемых, но, так или иначе, управляемых. Оказывается, что можно управлять индивидами, можно управлять социальными группами, поселениями, деревнями, городами и т.д., не прибегая к военной силе систематически, не совершая принуждения и насилия для того, чтобы получить что-то. Например, налоги. Или в первую очередь налоги. Производя некоторые стимулы, некоторую притягательную кооперацию, некоторую разновидность свободы, которая делает взаимодействие между правительством и населением, скажем так, продуктивной.

И вот здесь на сцену выходит очень важное понятие, очень важная категория, которая становится основной управленческой категорией. И к настоящему времени она становится всё более важной, всё более и более детализованной, всё более и более плотно захваченной микротехнологиями управления. Это категория населения. Если в суверенной модели власти категории населения просто не существует... Существует целый ряд достаточно анархически связанных между собой, или даже не связанных вовсе, социальных общностей. По мере кристаллизации правительства, по мере того, как возникает специализированная бюрократическая структура, которая управляет общим благом, уже не связанном с насилием, с отъёмом, с экстракцией, возникает то целое, которое является объектом управления со стороны правительства и, вместе с тем, самоуправления на основе собственной мотивации, собственной свободы. Движение к тому, к чему правительство людей и подталкивает. А именно — к экономическому процветанию, благосостоянию, к воспроизводству жизни, то есть к сохранению себя в качестве физиологических телесных индивидов, которые работают уже не для того, чтобы что-то отдать в нужный момент в суверенную казну, а для того, чтобы производить всё больше и больше, для того, чтобы воспроизводить жизнь, собственную жизнь. И сюда же, в качестве третьей переменной, наряду с благосостоянием и продолжением жизни, вписывается крайне важная переменная безопасности. И то, что описывает Фуко, отправляясь от текстов, в которых ещё только зарождается, ещё только начинает приобретать форму эта теория населения, эта теория управления через свободу — управления населением, антисуверенная теория. Отправляясь от этих источников Фуко показывает и в какой мере это, казалось бы, незначительное технологическое изобретение в конечном счёте оказывается совершенно определяющим, совершенно кардинальным для нашей сегодняшней жизни. И целый пласт существующих сегодня фукольдианских, постфукольдианских исследований ориентированы как раз на то, чтобы проверить каким образом эта модель управления населением, ориентированная на использование свободы, на производство определённых форм свободы, то есть самомотивации населения к тому, к чему его мотивирует правительство, работает в самом большом разнообразии контекстов. Начиная, например, от управления культурой, от неолиберального менеджмента культуры, и заканчивая тем, каким образом строится сегодня семейная или сексуальная жизнь, исторически крайне подвижная и совершенно точно меняющаяся на протяжении XX века. Переведённая из сферы нерегулируемого, того, что не подвергается публичному нормированию, но запрещается в своих крайних проявлениях и эксцессах, к побудительной модели сексуальности. Сегодняшний подросток или взрослый попадает не в систему запретов, не в систему исключения, скажем так, опасных форм сексуальности, а скорее в систему побуждения к тем формам сексуальности, которые он сам находит наиболее приятными и приемлемыми.

Несколько слов о понятии «с» (avec). «С», или по-латински com-, с которым в латинских языках встречается великое множество слов, образованных с помощью con-, com-, co-: collaboration (сотрудничество), contact (соприкосновение), covoiturage (совместное использование автомобилей), communisme (коммунизм). По-гречески это приставка syn-, с которой у нас сохранились такие слова, как «синтез», «синергия», «синтагма». «С» много чему послужило в философии, конечно. Взять все тот же синтез. И commun (общее) или communauté (сообщество, общность).

Конечно, «с» как таковое, по крайней мере как предлог, никогда не было понятием. До того самого момента, пока Хайдеггер не ввёл его как понятие в составе сложного немецкого слова itsein, означающего «со-бытиé». Ещё точнее — Mitdasein, то есть «совместное существование». Mit- в словах Mitsein и Mitdasein, то есть «с» в «быть-с», «существовать-с», понимается, как уточняет Хайдеггер в «Бытии и времени», экзистенциально, а не категориально. Это означает: если понимать «с» категориально в качестве com- (не знаю, как это будет по-русски, по-английски это with), если понимать его в категориальном смысле, это будет означать простое расположение чего-то вместе с чем-то, в одно и то же время и в одном и том же месте, при условии что эти время и место не будут точно определены.

Я вместе с вами в виде изображения, которое с вами говорит. Моё изображение с вами, но в какой мере я «с» вами? Это, похоже, отдельный вопрос. Однако верно и то, что, согласно Канту, мы не сможем мыслить подобающим образом и, возможно, вообще не сможем мыслить, если не будем мыслить вместе — совместно друг с другом, потому что слово (и мысль) является таковым, только если у него есть смысл, только если оно встроено в коммуникацию, то есть уже «c». Язык — это и есть «с», одна из форм и реальностей «с», но, конечно, не единственная.

Наши чувства и мысли с точки зрения содержания, то есть наши представления, ожидания, желания, наши фантазии, — все это на самом деле не функционирует иначе как посредством «с». Посредством обмена, разделения, отправления туда и обратно — от одних к другим. Таким образом, своим Mitsein Хайдеггер хочет сказать, что «с» — это часть или данный нам конститутивный элемент существующего как такового. Mitsein или itdasein, то есть «существующее с» или «существовать с». В этом плане, стало быть, экзистенциальное понимание «с» — это понимание того, что «с» есть существенная, фундаментальная, определяющая часть того способа, которым существуют.

Когда я говорю «существенная часть» я не имею в виду, что это образует сущность, потому что отличительная черта, — в том, что у него нет сущности, что по-настоящему нет ничего, кроме бытия ex-, вне себя. И отсюда становится более понятным, почему it- в абсолютном, строгом, ригористическом смысле слова образует часть существования, — нет существования без «с». Это верно в отношении Dasein в Mitdasein, то есть человеческого существования, но, возможно, что одновременно это верно в отношении всего существующего вообще, по крайней мере — всего живого.

Почему это it- появилось в философии так поздно в качестве понятия? Оно появляется так поздно в качестве понятия, потому что оно, несомненно, до этого всегда подразумевалось в целом ряде первичных философских данностей, таких как, в частности, быть политическим животным, как говорит Аристотель, то есть животным, которое живёт в городе, находится именно в городе.

И потому, что оно в городе, оно является политическим, иными словами, оно может пользоваться логосом — языком и мышлением, — чтобы обсуждать, как пишет Аристотель, справедливое и несправедливое, совещаться и договариваться вместе с другими по поводу того, что даёт наилучшие возможности для жизни сообща как жизни благой, как ее определяет (вернее, обозначает) Аристотель.

При этом остаётся выяснить, чем является благо благой жизни, а это происходит не иначе как посредством обсуждения, обмена речами между индивидами, которые находятся в городе.

Итак, первичное допущение, что человек есть существо политическое — но можно выразить это по-другому: человек есть существо социальное, ущество, включённое в систему отношений, — все это накапливалось в языке, и все это имеет характер элементарной коммуникации, присущей существованию, по крайней мере человеческому (возможно, преимущественно человеческому, останемся в этих пределах), характер, в высшей степени присущий существованию языка, самой коммуникации: нет существования без коммуникации, и это связано с тем, что «с» есть часть существования.

Интересно, однако, всегда ли это «с» — ну скажем, до конца XVIII — начала XIX века в истории мышления, истории сознания, представлений, а также аффектов на Западе, — было изначально данным. Сначала мы являемся жителями одного города, потом мы являемся представителями одного человечества, потом (вернее, это проходит через все христианство) все вместе мы являемся чадами одного Бога, одного отца в качестве Бога. От малого элемента — скажем, отдельной семьи — до более значительного элемента всего человечества «с» всегда существовало как некое допущение, которое не нужно было ставить под вопрос.

Avec — новоевропейское слово, и оно выступало неким смещением этой общей изначальной данности. И по этой причине слово «коммунизм», коммунистическая идея появились до Маркса как идея и идеал реализации желания общего, желания, появившегося как раз потому, что общее в известном смысле утратилось, исчезло. Исчезло главным образом в той форме, в какой политико-религиозное сообщество распространилось на различные виды общества по всей Европе — от России до Америки, которая позже присоединилась к этой же истории.

В настоящее время, напротив, преобладает ценность индивида и даже личности, пусть даже этот термин имеет моральный оттенок и задействует саму коммуникацию — хотя невозможно думать и об индивиде вне коммуникации. Но даже если о нем думают как о месте, источнике или агенте действий, интересов, желаний, представлений, которые являются его собственными, которые принадлежат ему одному, то это часть мира, который в философской перспективе можно представить состоящим из лейбницевских монад, то есть полностью изолированных и уникальных единиц — monos, которые в то же время так или иначе сообщаются со всеми остальными, потому что каждая монада внутри себя — проекция полноты Вселенной, образованной монадами. И однако же обнаружилась нехватка чего-то, а именно общего.

Где это общее? Что нас держит вместе? Что заставляет нас общаться? Конечно, мы знаем, что общаемся, но само по себе слово «общаться», по-видимому, потеряло ценность или силу общего. А что касается «с», то, как и с идеей коммунизма, но также и социализма, и потом, гораздо позже (и это ближе к нам), с возвращением слова «сообщество», желание найти или отыскать заново нечто, что было утрачено, стёрто, забыто, вновь заявило о себе.

Так вот, avec по-французски помогает понять, в силу своего латинского происхождения, какова суть общего, со-. Avec происходит от apud-hŏque, «поблизости от». Я нахожусь поблизости — не в категориальном отношении, не в том смысле, что вот этот карандаш находится рядом с этой бумагой в пространстве, — но если я поблизости от кого-то (и даже лучше, наверное, показать это на примере близости к животным, близости к кошке или собаке, лошади или льву), то близость говорит о чем-то — «вблизи», apud-hŏque, — о чем-то ином, нежели нечто категориальное, а именно о чем-то экзистенциальном в качестве того, что существует. Я нахожусь поблизости, что также означает: я приближаюсь, потом отдаляюсь, отступаю, — возможно, что никакой близости в чистом виде и нет (это относилось бы к пространству). Возможно, что всегда есть близость в приближении, отступлении, в изменении глубины кадра, и это своего рода перманентное кино существования: вот мы приближаемся, и получается крупный план, или, наоборот, мы отдаляемся от других, перемещаемся по отношению к ним. Это сближение, приближение — пожалуй, слово «приближение» наиболее точно, поскольку в этом слове слышится и то, что мы подходим к чему-то очень близко, но это всегда «около», à peu près, как говорят по-французски, то есть почти вот это, но никогда не в полной мере, не до самого конца. И возможно, что именно на это и проливает свет понятие «с» в идее общего, коммунизма, сообщества.

Прежде, и это продолжалось долго, имела место, более или менее сознательно, своего рода проекция идеи единой субстанции, несомненно, обусловленная религиозной христианской общиной и, в частности, общиной монашеской или церковной в более широком смысле слова. Существовало представление о том, что мы все — члены одного и того же единого тела. И даже члены мистического тела, как об этом говорится в христианской теологии, — мистического тела Христа, тела, которое само по себе есть единство.

И, пожалуй, «с» требует от нас, чтобы мы помыслили, что у общего нет сущностного единства. Безусловно, точно так же нет никакого сущностного единства индивида. Субъект, разумеется, это не сущность; субъект находится в постоянной коммуникации, он внешен по отношению к себе; субъект обращается, получает, он находится внутри обмена. Стало быть, то общее, которому каждый субъект принадлежит, но не в смысле принадлежности органической, как часть единого тела (и все же каждый субъект принадлежит так или иначе общему), — само по себе это общее не является сущностным единством. И индивид, со своей стороны, тоже не является сущностным единством.

Если уж возникает такое сущностное единство, то у нас всегда есть право и обязанность задаться вопросом о том, каким образом это сущностное единство может вступить в отношение с другими. По крайней мере, находятся ли камни в отношениях друг с другом? Говорят, что, как только мы имеем дело с существом человеческим, которое говорит, но, возможно, и с живым в целом, устанавливающим обмен между особями внутри данного вида, но также и между видами посредством разного рода отношений, связанных с присвоением территории, пожиранием, питанием и испражнением, мы никогда не имеем дела с сущностным единством. И «с», близость — это быть вблизи, но никогда не совпадать с другим, при этом находясь с ним в отношении, коммуникации, которая не менее существенна, но существенна в экзистенциальном модусе, если можно так сказать.

Вот то, чему современный мир должен нас серьёзно научить, а это мир, в котором в реактивной (не скажу реакционной) форме происходит возвращение сообщества, потребности в сообществе, в том, чтобы утвердить себя как принадлежащих целиком сообществу, чтобы говорить о нем, например, в терминах корней, укоренённости в почве или как о форме кровного родства, об общности крови, — все это уже нам говорит том, что в расчёт должным образом не принимается важность «около» (près), приближения, которое никогда не есть слияние, потому что в случае слияния от близости по определению ничего не остаётся. Одно находится внутри другого. Но если одно полностью внутри другого, то нет ни одного, ни другого — получается что-то совершенно постороннее. В этом также заключается опасность самого сообщества, будь оно религиозным, национальным, идеологическим или аффективным.

Сообщество мыслится как единство, в каком-то смысле без внешнего или же таким, которое только и делает, что отторгает внешнее, другие сообщества или других индивидов, так вот, в мышлении такого рода по-прежнему недостаточно продуманным остаётся «с». Понятно, что находишься не близко и не далеко — становишься чуждым всяческой коммуникации.

Существует некая негативная идентичность. Например, как Маркс говорил, — «Слава Богу, мы не русские». В каком-то контексте кто-то определяет себя как «не русский» или «не» там кто-то ещё. И это довольно слабая идентичность, потому что она требует очень сильной зависимости от отрицаемого предмета.

В принципе, весь марксизм построен на идее так называемой тотальной подозрительности. И левая теория, которая вытекает из Маркса, она эту тотальную подозрительность развивает и экстраполирует на всю буквально реальность. Что это означает? Это означает, согласно Марксу, что всё, что мы привыкли называть природно-естественным, является искусственно созданным. Он в «Немецкой идеологии» критикует Фейербаха и говорит, — «Где Фейербах обнаруживает природу? Где вообще сейчас можно найти природу? В смысле не тронутого, не задетого человеческим трудом, не втянутого в какую-то косвенную или прямую коммуникацию с человеческой культурой природного объекта. Пожалуй, это только острова где-нибудь в Океании, коралловые рифы, которые ещё не изведаны и у них даже нет названия». Всё остальное, по мнению Маркса, так или иначе является продуктом какого-то производства. То есть труд носит тотальный характер. И если какая-то идеология или какой-то носитель идеологии утверждает естественность чего-то, то Маркс его подлавливает на том, что на самом деле речь идёт об искусственности. Это не естественное нечто, не природно-данное, а искусственно созданное. Встаёт вопрос: кто это создал, с какими целями, в каких интересах и так далее. Отсюда вот эта марксистская подозрительность и приписывание всему некоторого как бы негативного статуса.

Но негативность является ещё синонимом мышления. В том смысле, как его понимал Гегель, например. Мышление, которое отрицает такую вульгарную позитивную форму чего бы то ни было. Не может отличить, например, два таких красивых, фактурных апельсина от числа два. Число два не имеет никакой фактуры, никакой плотности, никакого вида. Это просто некое число. Оно имеет смысл только в математических операциях: операциях счёта или извлечения корня. То есть мышление связано с отрицанием вот этой позитивной данности чего бы то ни было и в этом смысле оно негативно. Любое мышление негативно, считал Гегель. И, наверное, был прав. По крайней мере именно так понимает мышление вся европейская традиция метафизики.

Я считаю, что, конечно, какую-то даже мыслительную ситуацию, не говоря уже о ситуации общения, желательно строить без негативных идентичностей и без вот этой тотальной подозрительности марксистской. То есть любое утверждение, любое позитивное высказывание создаёт поле, которое мне кажется более интересным. И оно в большей степени связано с тем, что приписывается научной или практической картине мира, нежели сугубо мыслительно-философской, как она понимается в европейской традиции. В этом смысле утвердительная позиция является в каком-то смысле, в каком-то взгляде на неё антифилософской или не философской позицией. Философ, как он предстаёт со времён Платона, это тот, кто начинает с некоторого различения, разделения, а не синтеза, не утверждения. Различение — очень важная черта философии. Но это различение может быть не доведено до окончательной оппозиции души и тела, субъекта — объекта и т.д. Оно может быть слабым, это различение. И, мне кажется, что современная культура она во многом работает с такими слабыми оппозициями, не оформленными.

Я сейчас, например, сошлюсь на текст последней книжки Джудит Батлер. У неё какое-то непереводимое название... «Теория совместных групп (или ансамблей)». Это набор её журнальных статей, который она объединила в книжку. И там — одна из основных проблем, которые она обсуждает в полемике с Ханной Арендт, которая в книге «Vita activа» и в других текстах разделяла резко частную сферу и политическую, публичную. Джудит Батлер считает, что это различие нерелевантно. Сегодня любой вид предъявления себя в публичном пространстве (причём предъявления не как политического лица, без политических даже лозунгов), например, предъявление себя в качестве инвалида или трансгендера, или человека с какими-то физическими особенностями. Например, сильно пирсингованный человек или татуированный. Это предъявление, в принципе, достаточно опасно. Или может быть опасно. Например, в традиционных обществах, в обществах, где очень сильно нормализована внешняя сторона жизни и какой-то канон социального поведения. То, что раньше относилось к частной сфере, в случае публичного предъявления может иметь политический характер, характер политической манифестации.

Об этом пишет Батлер, и это тоже связано, в конечном счёте, с таким пониманием оппозиции публичного и частного как слабой оппозиции, не выраженной оппозиции. Оппозиции, которая в любой момент может поменяться местами. И главное, что эта оппозиция не доведена до полярности, до антитезы. И в этом, мне кажется, очень интересный современный такой ход, который распространяется на различного рода и практики, и виды рефлексии, и понимания как выглядит современная информационная сфера, как выглядит современный дизайн, как выглядит современный политический и информационный дизайн. Здесь что-то очень внешнее и фактурное начинает выполнять функцию какого-то важного и значимого элемента всего этого пространства. То, что раньше отводилось на территорию не значимого и не важного, начинает играть какую-то роль. Самые маленькие различия, которые раньше подавлялись большими оппозициями, — они всё больше и больше начинают выполнять функцию и понимательную (то есть функцию с помощью которой мы понимаем ситуацию точнее) и функцию стратифицирующую. Мы начинаем ориентироваться в системе небольших, крошечных различий. Это может быть что угодно. Это может быть система моды или система публичных пространств, в которых мы ищем место, где можно поужинать, например. И мы включаем какие-то небольшие микроразличия для того, чтобы установить то место, где нам, по-видимому, будет наиболее комфортно.

Из всех вопросов, находящихся в ведении философии, самым ключевым Платон считал следующий: а что философ может сказать молодёжи?

В предыдущей главе я дал на него весьма развёрнутый ответ, но никак не включил в него различие между полами, что мне представляется чрезвычайно важным. В этой мы поговорим о становлении юношей, после чего мне останется лишь уделить внимание девушкам, что я сделаю в третьей, заключительной главе.

Приведённые ниже слова я посвящаю своим троим сыновьям — Симону, Андре и Оливье. Они в полной мере, хотя порой и в весьма резкой манере, просветили меня о том, что представляет собой мальчишка как для себя самого, так и для его родителей.

Для начала я хотел бы вспомнить один концептуальный миф, о котором говорит в своих работах «Тотем и табу» и «Моисей и монотеизм» Фрейд. В них он в духе Гегеля, как и полагается истинному отцу-основателю, рассказывает некую историю, состоящую из трёх глав.

Первая из них посвящена первобытному племени, где любвеобильный отец завладевает всеми женщинами, его сыновья восстают и готовят убийство родителя, вступая в сговор, чтобы контролировать сложившуюся ситуацию по возможности на равных правах. Во второй говорится о возвеличивании покойного отца и возведении его образа в ранг Закона, воплощённого в облике единого Бога. В этой новой ипостаси отец вновь становится суровым хранителем и грозным орудием, но мы должны понимать, что убитый человеческий отец возвращается здесь лишь в личине Отца символического. Третья глава касается христианства и повествует о том, как сын возносится к славе отца ценой жестокого ритуала смертной казни, который само себе навязало человечество.

Мне хотелось бы высказать три замечания о том, как эта история может вдохновить нас сегодня, если учесть, что её структура, с позволения сказать, говорит сама за себя.

Во-первых, что касается отца. В первой главе перед нами предстаёт вполне реальный отец из плоти и крови, большой любитель телесных утех, не желающий никому уступать на них монополию. Со стороны сына, выступающего в данной ситуации в роли активного фактора, мы наблюдаем агрессивность, умерить которую способно единственно убийство. Во второй главе мы уже имеем дело с отцом символическим, в основе образа которого конечно же лежит реальный отец, но возвращающийся, как сказал бы Жак Лакан*, в ипостаси Другого. Со стороны сына, будто в виде изнанки агрессивности, возбуждаемой реальным отцом, на этот раз обнаруживается поклонение перед великим Другим, влекущее за собой безграничную покорность. В третьей главе, посвящённой христианству, нам пытаются сказать, что мы имеем дело с воображаемым отцом. Его будто отодвинули на задний план, где он служит фоном для деяний сына. Он превращается во мнимое единство трёх ипостасей, оставаясь отцом, но при этом образуя с двумя другими Святую троицу. Однако и в реальном, и в символическом смысле эти три ипостаси не подлежат обобщению по той простой причине, что отец может уподобляться только себе подобному.

Вот основные этапы трансформаций отца в рассказанной нам Фрейдом истории.

Но для нас важнее не он, а сын. В данной ситуации его становление представляет собой самую что ни на есть классическую диалектическую конструкцию. Ведь сыну, чтобы добиться положения, обеспечивающего полное примирение с отцом, сосуществование с ним, возможность править по правую руку от него и тому подобные вещи, необходимо преодолеть три этапа: первоначальную стадию жестокой агрессивности, символическую стадию подчинения закону и завершающую стадию взаимной любви, которая приходит на смену убийству под эгидой Закона. Вот в чем заключается судьба сына. Конкретный бунт, абстрактное подчинение и всеобщая любовь.

В процессе этого диалектического становления очень важно подчеркнуть роль инициации. Прийти к высшему примирению сын может лишь через инициацию смертной казнью, которую впоследствии постигла небывалая иконографическая судьба. Тело распятого сына представляется радикальным символом приобщения бесконечного Бога к страшной земной конечности. Поэтому, когда сын возвращается к отцу посредством процесса, очень удачно названного «Вознесением», на теле воскресшего остаются следы жестоких пыток, которым он подвергся во время ритуала своего посвящения.

В данном случае мы имеем связную конструкцию, всецело удовлетворяющую философа-оптимиста, будь он даже атеистом, по той простой причине, что в ней чётко просматриваются этапы, завершающиеся символическим примирением всего человечества.

Проблема лишь в том, что сегодня эту конструкцию расшатывают сразу с двух сторон. Во-первых, со стороны отца, которого, по крайней мере сыну, в наше время трудно воспринимать как в реальном, так и в символическом плане. В наши дни меня больше всего беспокоит как раз образ отца в глазах сына. В этом отношении я могу заявить, что в качестве символа телесных утех и закона он утратил своё значение. Что касается физической любви, то сегодня в этом отношении не сын завидует отцу, а скорее отец сыну. В нашем обществе существует культ молодости, в котором юное тело выступает в роли не только и не столько объекта, сколько субъекта. Отца очень часто представляли в виде старика, в ряде случаев весьма похотливого. Вполне очевидно, что в наши дни этот символ практически прекратил своё существование. По ходу замечу, что одна из характерных особенностей нашего общества как раз и заключается в том, чтобы делать вид, будто старости не существует вообще. И реальный отец постепенно предаётся социальному забвению. Аналогичным образом как отец символический он тоже теряет значение в глазах сына, потому что остаётся за рамками самого основополагающего закона рынка, склонного всех уравнивать и выступать с анонимных позиций. В итоге фигура отца теряет с сыном любую связь, и в этих условиях даже возможный бунт сына против отца напрочь лишается символического значения. Родитель больше не в состоянии воплощать в себе отцовскую власть, которой надо в обязательном порядке противостоять. Анархический, с одной стороны, вроде бы даже не существующий, но с другой — даже слишком чрезмерный, социальный бунт сына против отца больше не подчиняется могуществу символа. Надо ли говорить, что отец в наши дни все больше склонен принимать не столько реальные, сколько воображаемые черты? Данное явление можно с полным основанием назвать победой христианства без Бога. С христианством его роднит тот факт, что сын объявляется героем новой истории, которая в условиях нашей торгашеской современности сводится лишь к моде, потреблению и мишуре, то есть к атрибутам, присущим каждому молодому человеку. Но места Богу в этой новой религии нет по той простой причине, что она лишена истинного символического порядка: сыновья если и правят, то только над себе же подобными. Одним словом, отец испытывает серьёзные трудности в плане истинной идентификации сына, не подверженной влиянию случайных факторов. В условиях нарушенной диалектики идентичность сына действительно становится размытой. Диалектика нарушается не потому, что составлявшие её символы исчезают, а потому, что они становятся разрозненными и теряют друг с другом связь.

Давайте попытаемся разобраться в этом в более свободной описательной манере. Базовой структурой сыновей, особенно в среде простолюдинов, является ватага, та самая нагоняющая на всех страх «банда молодёжи». В определённом смысле она воспроизводит конструкцию, которую Фрейд называл «ордой», и именно в этом качестве считается бичом современного общества. Вполне очевидно, что в отсутствие отца у её членов нет возможности вступить в сговор против него и совершить убийство, способное принести им спасение. Она держится не на соглашении между её членами, направляющими свою агрессивность на отца, а на мимикрической обособленности. Такая банда представляет собой изолированное образование, живущее по собственным законам и правилам, но в этой своей изолированности, составляющей саму её суть, очень похожа на другие аналогичные банды. Смыслом её существования является участие в обращении рыночных товаров, явленном в форме совершения покупок, обмена и, в конечном счёте, в форме незаконной торговли. Банда живёт по территориальному принципу, но её «территориальность» симметрична и территория, которую она контролирует, всегда является отражением другой спорной территории. По сути, такая ватага существует в режиме «кочевничества на одном месте». Агрессивных лозунгов на этапе её становления никто не скандирует, она не в состоянии сосредоточить свои усилия на некоем созидательном действии. Но давайте не забывать о том, что агрессивность, если она не состоит на службе созидательного начала, обречена бесконечно повторяться, а раз так, то движущим её мотивом является неосознанное стремление к смерти.

Сказанное касается первого пункта диалектики сыновей, то есть того места, где накапливается агрессивность.

Что же нам говорит второй, где речь идёт о подчинении закону? От закона члены банды конечно же зависят, причём эта зависимость носит двойственный характер: с одной стороны, он диктует им обязательные правила в отношении внешнего вида, одежды, нравов, жестов, языка и т. д. и сам растворяется в мимикрическом подражании, с другой — закон сковывает по рукам и ногам инертностью, на фоне чего смыслом существования такой группы молодёжи становятся не созидательные действия, а единственно выживание. И если она к чему-то и стремится, то только к бесцельной пассивности. Императив активных действий, раньше приводивший к объединению сыновей против отца, уступает место обращению рыночных товаров, а в итоге сам Закон застывает в неподвижности.

Третий пункт диалектики сыновей говорит об инициации. Эта инициация, в некотором роде выходящая за рамки закона, приобрела имманентный характер. По сути, она больше не обеспечивает перехода к другой символической фигуре. Более того, она даже стала ритуалом, после которого для сыновей наступает этап стагнации. Инициацией в данном случае можно назвать стереотипный набор действий, порождающих коллективную инертность. Подобная инициация в отличие от былых ритуалов вступления во взрослую жизнь весьма способствует тому, чтобы человек вечно оставался подростком.

Из этого следует, что примирение между молодыми людьми и взрослыми, между сыновьями и родителями, между отпрыском и отцом возможно только в случае инфантилизации взрослых. На практике она вполне осуществима, хотя и представляет собой процесс, прямо противоположный классическому: если в христианской мифологии мы имели дело с вознесением сына к отцу, то теперь нам предлагается эмпирическое нисхождение отца к сыну.

В силу перечисленных выше причин диалектическая схема рассказанной Фрейдом истории распадается, не выдвигая в результате никаких конкретных предположений об идентификации сыновей. Это обстоятельство, в свою очередь, обусловливает случайный характер идентификации сыновей в современном мире.

В этой случайности присутствует и рациональное зерно. Её нельзя отнести к категории «проклятых», необъяснимых явлений, она вполне вписывается в рациональный процесс становления нашего общества.

Вот каково следствие дрессировки человека как покупателя, застывшего перед сверкающей витриной рынка, — дрессировки, приобретающей все более массовый характер. Главный общественный императив сегодня таков: следить за тем, чтобы каждый индивидуум всецело зависел от обращения товаров. Но если так, то подобного рода субъективизация индивидуальности должна выступать мотивом, с одной стороны, очарованности спектром этих товаров, с другой — повышением по мере возможности покупательной способности, чтобы их приобретать. По этой же причине тому самому индивидууму постепенно запрещается становиться тем, кем он мог бы стать. Как известно, юноша в этом процессе играет ключевую роль, потому что главной целью нынешнего рынка являются подростки и молодёжь. Подростковый возраст — самый удобный момент для дрессировки, поставленный на службу конкурентному рынку, его вполне можно назвать даже посвящением в этот самый рынок. Молодым ребятам и девушкам, в этом возрасте наивным и хрупким, предлагают стать даже не слугами, а рабами обращения товаров и пустопорожнего мелькания на экране картинок
и символов.

В этой ситуации мне представляется — это не утверждение, а лишь предположение, — что подобная инициация без инициации оставляет сыновьям три возможности. Условно я назову их перспективой извращённого тела, перспективой жертвенного тела и перспективой достойного тела.

Извращённое тело. В этом случае речь идёт о том, чтобы знаменовать посредством отметок на теле крах былой диалектики. Человеку предлагается находить удовольствие в лишённой символики инициации, бесконечной и тщетной, которая к тому же оставляет на теле зримые свидетельства невостребованности в наши дни этой самой диалектики. Теперь [нужно] прокалывать тело ради пирсинга, травить алкоголем и наркотиками, подвергать воздействию оглушительных звуков, покрывать татуировками. Вот кредо обезличенного тела, неспособного кем-то стать. Такое тело покрывают знаками, которые сами по себе несут на себе следы несбывшейся индивидуальности, и выставляют эти следы напоказ. Внешне это чем-то напоминает обряды, принятые в некоторых традиционных культурах, но в нашем случае наблюдается радикальное смещение функций, потому что в результате такой инициации девушка не становится женщиной, способной к воспроизводству потомства, юноша не становится воином. Такая инициация лишь обрекает молодых вечно оставаться подростками. Сексуальность, к которой ведёт такой выбор, я бы описательно квалифицировал как «порнографическую», в то же время не вкладывая в этот термин никакого дополнительного значения. Под «порнографической» я подразумеваю обезличенную сексуальность. Она поддерживается всевозможными метками на теле, множащимися по мере разворачивания все новых и новых витков инертности. Можно не сомневаться, что одним из воплощений такой сексуальности является групповое изнасилование. То же самое можно сказать о беспорядочной половой жизни и принудительном воздержании на фоне огромного потока образов. В каждом из этих случаев никаких идей сексуальность в себе не содержит.

Тело, лишённое идеи, превращается в весьма мрачную конструкцию. Я называю его «извращённым», никоим образом не намекая на «извращения» в общепринятом смысле этого слова. Оно извращено в том смысле, что позабыло о своей главной функции — служить вместилищем личности.

На противоположной чаше весов у нас находится тело, принесённое в жертву. Оно самым отчаянным образом проповедует возврат к старым традициям. Апеллирует к устаревшему, а потому пагубному, закону, утверждая при этом, что новое тело может и должно его поддерживать. Испытывает потребность отмежеваться от тела извращённого, в том числе посредством ритуалов очищения, что влечёт за собой крайний сексуальный аскетизм, и склоняется перед абсолютизмом закона, при необходимости даже идя на жертвы. В субъективном плане воплощением такого тела является сын-террорист. В основе его жизненного предназначения лежит страх перед извращённым телом, которое необходимо принести в жертву абсолютизму Отца в условиях безжалостного возврата к старому закону, самому косному из всех, какие только можно представить. Таким образом, личностной характеристикой такого тела является жертвенность.

Это две крайние, хотя и совершенно реальные позиции. В промежутке между ними мы имеем случай умеренной дрессировки, в результате которой человек становится объектом, вовлечённым во всеобщий оборот товаров и ресурсов. Здесь речь идёт о том, чтобы «построить карьеру» или, выражаясь языком Николя Саркози, стать «достойным человеком». В такой ситуации тело движется в хорошо продуманном направлении, наиболее адекватном, по его мнению, по отношению к внешним законам рынка. Оно вовлекается в организованный торговый оборот, превращающийся для него в единственно приемлемый закон, который Маркс когда-то назвал законом всеобщего эквивалента. На рынке достойное тело котируется превыше всего. Чтобы оно процветало, его надо защитить и оградить от опасностей, заключённых в двух предыдущих, и эту функцию выполняют органы правопорядка.

В скобках замечу: в ходе беспорядков во французском Клиши осенью 2005 года и в Греции в 2008 году всеобщее внимание к себе привлекли, как говорилось в коммунистические времена, «сыновья и дочери народа». Этим мне хотелось бы лишь подчеркнуть, каким заблуждением было считать, что эти протесты носили социальный характер, если подразумевать под этим их связь с экономикой или, что ещё хуже, полагать, что проблему можно было бы решить наращиванием финансовых вливаний в предместья крупных городов или университеты. Данная проблема для нынешнего общества является весьма символичной, в её основе лежит политика, которую можно с полным основанием назвать клинической. Она со всей наглядностью демонстрирует нам, что становится с юношами, которым недоступна умеренная дрессировка и которым не дано ступить на путь достойного тела, царственный, с одной стороны, скучный и неинтересный — с другой. Все прекрасно знают, что тело «недостойное» является прямым врагом «достойного», поэтому его любой ценой нужно подвергнуть сегрегации, а это порождает апартеид в сфере образования и на рынке труда, равно как и основополагающую проблему полиции, которую власть предержащие используют чтобы разделять различные тела высоченными барьерами. Справедливости ради надо сказать, что полицию связывают особые отношения с молодыми людьми, вышедшими из простых рабочих семей, зачастую детьми эмигрантов, которые не могут и не хотят идти по пути достойного тела. Эти молодые люди сами говорят, что главной движущей силой их протеста являются нескончаемые гонения со стороны полиции. Если учесть, что становление достойного тела зиждется на необходимости охранять разделяющие тела стены, то можно прийти к выводу, что это явление, к сожалению, носит структурный характер. Двое убитых здесь, двое там, постоянные задержания и массовое заключение молодых людей под стражу — разве в этой ситуации не оправданно восстать против полиции и государства, которое её поддерживает, в том числе и с помощью лжи? Но от прессы, равно как и в ходе политических дебатов, достаётся почему-то не полиции или государству, а именно бунтарям. Пропаганда навязывает нам мысль о том, что несчастные погибшие суть та цена, которую общество должно платить за укрощение сыновей и подчинение их воле если не отца, то хотя бы воле денег и «свободного рынка», представляющих собой истинную сущность фетишистской демократии, предлагаемой нам в роли мнимой идеологии в отсутствие идеологии истинной.

Но давайте дальше. Три типа тел, о которых говорилось выше, выражают собой жизненное измерение тех, кого я назвал бы «непосвящёнными» юношами, то есть не прошедшими обряд инициации как знака смены этапов, перехода от одной стадии существования к другой. Для всех трёх категорий это измерение характеризуется нигилизмом, хотя достойное тело и вынуждено это скрывать, делая вид, что карьера в его глазах действительно обладает смыслом. На самом же деле карьера представляет собой лишь ширму, призванную закрывать собой бессмыслицу жизни. Вот как ныне функционирует мирная молодёжь. Надо чётко понимать, что в один прекрасный день пёструю толпу тех, кто избрал для себя один из этих трёх путей, подведут к краю пропасти войны, дабы раз и навсегда убедиться, что она действительно бездонна. Мне неизвестно, что это будет за война, однако ситуация, при которой идентификация юношей и сыновей носит случайный характер, никоим образом не может обеспечить мира и уж тем более вознести на вершину полную бессодержательность достойных тел.

Вопрос войны в связи с этим представляется чрезвычайно важным. Надо чётко понимать, что в наше время, отсчёт которому задала Великая французская революция, обряд вступления молодого человека во взрослую жизнь государство неизменно проводило в виде призыва на военную службу. Некоторое время назад от этой практики было решено отказаться, и теперь мы не имеем к ней ни малейшего отношения. Но в течение двух веков она считалась чем-то вроде первейшей обязанности. Молодых людей призывали в армию, что самым радикальным образом отличало их от девушек. Для них начинался самый первый этап осуществления самоидентификации, без которого было не обойтись. Кроме того, армия дисциплинировала и облекала в заданную форму их агрессивность, признавая, что в некоторых случаях та действительно полезна. Вместо того чтобы её подавлять, армия её определённым образом формировала, наделяя человека правом на жестокость. Наконец, она в символическом плане объединяла воедино отца-офицера и сына-солдата: они вместе отдавали честь флагу, выступавшему в облике этакой трёхцветной трансцендентности. Военная служба всецело вписывалась в диалектическую конфигурацию, с которой я начал свой разговор: она упорядочивала агрессивность и в таком виде её сохраняла, вплоть до того, что разрешала убивать, держала человека в символической узде и проповедовала, по крайней мере внешне, всеобщее примирение и подчинение общему делу, потому что сначала все они были «сыновьями Родины» и только потом чем-то ещё. В качестве общественной институции, такой же ненавистной и глупой, как и другие, но от этого не менее функциональной, военная служба заменяла старые традиционные этапы становления мужчины новыми, светскими. Сын сначала служил в армии, потом трудился, заводил семью и только после этого мог считаться взрослым.

С последствиями упразднения обязательной воинской повинности общество так до конца и не смирилось. Но в имперской Франции, лишённой военного величия и низведённой в ранг державы средней руки, считающей в кармане каждый франк, дабы не потратить лишнего, этот шаг был неизбежен. И символическим равенством нынешние граждане обладают не перед патриотической смертью со всей её эмблематикой, а перед банальностью финансов. Поэтому вы во всей стране не найдёте и одного предпринимателя, мечтающего пойти служить и умереть за Францию. В этом смысле, особенно если говорить о символике, правящего класса как такового у нас нет, есть лишь безответственная олигархическая верхушка. Что бы ни говорил накануне Первой мировой войны Жан Жорес о профессиональной армии, состоящей исключительно из граждан и выполняющей чисто оборонительные функции, сегодня от французского войска осталась лишь горстка наёмников. Так давайте же в последний раз поклонимся обязательной воинской повинности со всеми её атрибутами, к числу которых относились не только ужасы войны, но и очень сложный процесс становления молодых людей.

Означает ли это, что государство отстранилось от процесса инициации молодёжи? Нам усиленно пытаются внушить, что мирным инструментом общественной инициации в наши дни стала школа. Я в этом отношении настроен весьма скептически. В последнее время наша школа ничуть не лучше воинской службы. Да, она во всех отношениях необходима, но на сегодняшний день мы имеем кризис школы, причём пока на самом начальном его этапе. Процесс разрушения, приватизации, социальной сегрегации и образовательного бессилия только-только набирает обороты. Почему? Потому что от школы больше не требуют ни нести в массы знания, ни даже ковать будущие кадры для рабочих профессий. Её функция все больше сводится к защите достойных тел. Я не склонен считать, что школа способна заменить собой институт воинской повинности. И даже полагаю, что школа, всегда избирательная и обречённая стоять на страже тех, кто в её глазах заслуживает похвал, подменяет собой армию и отодвигает её на задний план как среду, где люди, которым приходится рисковать жизнью, в действительности равны перед лицом смерти. Что же касается функций символической инициации, то сегодняшнее «демократическое» государство не располагает для этого никакими ресурсами.

Может случиться так, что колебания в отношении самоидентификации нынешних сыновей являются одним из ключевых симптомов глубинного процесса, развивающегося в нашем государстве. Может, именно в наших сыновьях мы видим далёкое и всеми забытое предсказание Маркса об упадке государства. Этот мыслитель под знамёнами коммунизма предлагал его революционный вариант, полностью восстанавливавший диалектику сыновей в атмосфере равенства и всеобъемлющего знания. Может, сегодня мы столкнулись с реакционной, искажённой версией этого упадка? Ведь кто бы что ни говорил, а «демократическое» государство значительно растеряло свой символический потенциал. Может быть, через сыновей перед нами встал стратегический выбор между двумя противоборствующими формами загнивания любого государства: коммунизмом и варварством.

И как в этом случае, отказавшись от симптоматики сыновей, составить оптимистичное представление об этой новой символической данности? Как сделать так, чтобы эта проблема не вылилась в апокалипсис и не повлекла за собой всеобщую войну, в принципе далёкую от любых символов?

Как всегда, когда мысль и сама жизнь теряют чёткие ориентиры, я предлагаю черпать поддержку в новых истинах или, прибегая к более понятной мне терминологии, в родовых процедурах, которые стали возможны после тех или иных событий.

К примеру, утверждается, что если что-то и может дистанцироваться от тела извращённого, далёкого от любых идей, то это любовь, пусть даже и «изобретённая заново», как говорил Рембо. Потому что только любовь, как опыт познания живой мысли Бога, может оградить сына от порнографического одиночества извращённого тела.

Чтобы покончить с жертвенным телом, достаточно обратиться к политической деятельности, которая в состоянии противопоставить законам рынка и самоубийственной подростковой инертности незыблемый и надёжный символ в виде бескорыстной дисциплины. Эта политика должна пребывать в оппозиции к действующей власти просто потому, что ныне в распоряжении государства нет символических средств инициации сыновей, и вместо объятий религии, представляющей собой лишь суррогат, к которому прибегают из отчаяния, предлагать возврат к устаревшим символам посредством совместных действий, скреплённых благотворной дисциплиной, базирующейся на некоей великой идее. Это нужно, чтобы противопоставить энтузиазм выступивших под одними знамёнами и собравшихся отовсюду бойцов слоняющимся без дела членам банды и тщедушным, меланхоличным жертвам.

Оружием против тела достойного, использующего знание для более успешного продвижения по карьерной лестнице, является всеобщая доступность истинных интеллектуальных открытий, равно как и радостей науки и искусства, а также отказ от технократической и монетарной модели общества.

При соблюдении этих условий сын, выступая в данном процессе одновременно в роли симптома и действующего лица, получает возможность сделать ещё один шаг к отцу, которым он сам когда-то станет. К отцу, совершенно непохожему на всех предыдущих.

На мой взгляд, Рембо, которого я всем рекомендую настоятельно перечесть, давно узрел нечто особенное в тройственности любви, политики и науки-искусства, играющей ключевую роль в выстраивании принципиально новых общественных отношений, отношений, не подразумевающих возврата к старому закону и в этом качестве не требующих от тела никаких жертв.

Рембо предвидел и появление извращённых тел, к которым и сам имел отношение, называя их «расстройством всех чувств». Знакомо ему и жертвенное тело, которое он называл «племенем» или «Христом», когда писал такие строки: «Я из племени тех, кто пел на костре». Но потом он встал на путь тела достойного, отказавшись от химер и поэзии, сделавшись торговцем, чтобы материально обеспечивать мать: «Я, который называл себя магом или ангелом, освобождённым от всякой морали, я возвратился на землю, где надо искать себе дело и соприкасаться с суровой реальностью». Эта поразительная история Рембо — не что иное, как предельно сжатый обзор положения нынешних сыновей. Таким образом, он сумел облечь в созвучные уху нашего современника слова старого как мир изречения, попутно вложив в него новый смысл: «Боже мой. Боже мой, для чего ты меня оставил?» Из Евангелия мы знаем, что накануне казни, смерти и последующего Вознесения Христу пришлось пройти ещё через одно суровое испытание — почувствовать себя брошенным и забытым. Именно эта тотальная ненужность и является мученическим крестом для современных юношей.

В то же время, несмотря на свой окончательный выбор в пользу коммерции, Рембо сумел понять, что для сыновей существует и другой путь, другая инициация, другое тело, способное стать личностью и выходящее за рамки тройственности извращённость-жертвенность-достойность. Об этом он говорит в своей поэме «Гений», уже упомянутой мною. Помимо прочего, в данном тексте говорится и о радости, которую внушают Рембо новый этап и возможность спасения символического тела сына: «Тело его! Освобожденье, о котором мечтали, разгром благодати, столкнувшейся с новым насильем!» Эти слова вполне могли бы стать девизом нашей совместной работы над новой инициацией сыновей.

Я не устану повторять: функция философа с незапамятных времён сводится к тому, чтобы развращать молодёжь. Но сегодня она приобретает особый смысл: способствовать тому, чтобы вопрос о сыновьях, отделённый от типологии трёх вышеозначенных тел, вернулся в истинное русло. Философ не может позволить себе пойти по пути даже тела достойного, представляющего наименьшее зло как для отцов, так и для матерей. Да, в любви, в науке и политике можно обрести благодать, которая, если говорить о теле, возвращает ему утраченную идею. Однако в душе человека, застрявшего в товарно-денежных отношениях и позабывшего о главном вопросе, который он может решить, эта благодать может породить надлом, а тот, в свою очередь, об этом самом вопросе ему напомнит. Кроме того, на смену реакционному мифу о «правах человека», на словах проповедующему отказ от любого насилия, но на деле разжигающему полицейский произвол и развязывающему бесчисленные войны, придёт «насилие нового типа», посредством которого сыновья, к вящей радости отцов, утвердят новый, задуманный теми мир. Нет, мы не поддадимся нажиму извращённых и жертвенных тел, окружённых варварской полицией, и не пойдём по пошлому пути тела достойного. То, что тело наших сыновей обречено, как говорил Лакан, на «службу товарам», запрещающую человеку выполнить свой долг и стать личностью, есть сущая ложь. Через тяжкую, целенаправленную работу над истинами, которым философия придаёт всеобщий характер, придёт благодать, за ней надлом, а потом и насилие нового типа.

Да здравствуют наши дочери и сыновья!

Мне хотелось бы поговорить о таком странном понятии, которое периодически возникает в гуманитарных разговорах — я имею в виду понятие «когнитивное картирование» или «когнитивное картографирование». Можно переводить его по-разному. Оно происходит из английского языка, и пользуется им современный исследователь утопии — американский теоретик культуры Фредрик Джеймисон. И в английском варианте оно звучит как cognitive mapping, так что вы понимаете, о чем идёт речь: фактически это мэппинг, такой вот когнитивный мэппинг. Но чего мэппинг и к чему, собственно говоря, это понятие мы можем применить?

Дело в том, что для самого Джеймисона существует проблема, которая связана отчасти с проблемой кантовского возвышенного, только применительно к жизни в современном мире. В том мире, который он определяет как постмодернистский, имея в виду некоторую культурную доминанту, которая позволяет объединять разнообразие культурных практик и явлений, которые мы с вами сегодня и наблюдаем. И вот эта постмодернистская культурная доминанта требует постановки многих проблем на том языке, который, может быть, даже ещё предстоит изобрести. И понятие когнитивного картирования на самом деле вписано в круг определённых ограничений современного человека, так можно сказать, и одновременно имеет отношение к его повседневному опыту.

И вот, мне кажется, что для нас ещё это важно тем, что когнитивное картирование возвращает нас в круг проблем эстетических, но только в том случае, если под эстетикой мы будем понимать исходное определение этого слова, а именно — нечто чувственное, некий чувственный опыт. То есть для Джеймисона фактически речь идёт о повседневном опыте, об опыте, как он говорит, феноменального проживания, переживания пространства — причём не какого-нибудь пространства, а пространства постмодернистского мира, того мира, в котором мы с вами живём.

Значит, о чем в сущности идёт речь? Для него источниками этого понятия являются исследования города, и в этой связи он называет Кевина Линча, который, собственно, и выдвигает понятие «когнитивное картирование», имея в виду, что человек отчуждён от города, от городского пространства постольку, поскольку он не в состоянии составить ментальную карту своего прохождения через этот город. Ну то есть если вы не можете представить себе, как устроен тот город, через который вы проходите ежедневно, значит вы отчуждены от опыта жизни в этом городе. Это первый источник, где Джеймисон с самого начала подмечает важный для него момент, а именно несовпадение между твоим собственным опытом и тем целым, частью которого этот опыт является. В данном случае речь идёт о некотором целом — то есть о представлении города.

Вторым источником его употребления когнитивного картирования является определение идеологии по Альтюссеру. Это определение частное, и, конечно, есть масса других подходов к идеологии, в частности, конечно, основной Марксов подход к идеологии как к некоторой форме ложного сознания. Но, тем не менее, Джеймисона интересует именно альтюссеровская версия, где говорится о том, что это есть некоторое воображаемое... это, простите, есть некоторый образ воображаемых отношений — или так можно сказать: тех отношений, которые представляет субъект в отношении своих реальных условий существования. Это несколько сложная формулировка, но попытаемся её упростить, а именно: это образ воображаемого отношения к реальным условиям существования. То есть опять же даже в этой формулировке прослеживается тот самый разрыв, который интересует Джеймисона. А именно: ваш частный повседневный опыт как представителя некоторого социального целого, группы или класса, этот горизонт социального целого, группы или класса — и невозможность преодолеть этот разрыв.

На самом деле этот разрыв постоянно преодолевается. И вот преодоление разрыва для Джеймисона есть некоторый опыт картирования или картографирования. Этим опытом является в частности идеология. Некоторый живой вариант идеологии, то, что порождается постоянно как некоторая идеология — или не порождается, потому что бывают такие периоды в истории, когда нет этих живых, проживаемых идеологических форм, которые постоянно восполняют разрыв.

Значит, что это применительно к ситуации современного мира? Это наш частный опыт людей, живущих в мире глобальном, наши повседневные привычки, наши переживания этого состояния — и наша невозможность представить себе то целое, частью которого является этот повседневный опыт. То есть это приводит как раз к упадку социального воображения, что имеет очень тяжёлые последствия, а именно это влияет на нашу способность бороться за лучшие условия жизни, за лучшее будущее, если угодно. Потому что неспособность представлять себе целое, а точнее говоря, отношение к этому целому, неспособность воспринимать логику целого приводит к упадку социального воображения. Приводит к упадку активизма.

И поэтому на самом деле когнитивное картирование — это вопрос социального действия в первую очередь. Это вопрос социальной борьбы. Джеймисон оставляет этот вопрос во многом открытым, он говорит: я не могу вам сказать, какие формы политической борьбы могут быть изобретены сегодня. Я не могу вам сказать, какие формы политической репрезентации могут существовать сегодня. То есть какие представления или изображения целого мы можем создавать. Но, тем не менее, если мы не имеем этого образа, если мы по-прежнему расписываемся в своей неспособности найти связь между своим повседневным опытом и тем целым, тем горизонтом, куда этот опыт вписан, глобальным миром, в котором мы живём, мы не сможем никак иметь дело с будущим.

То есть можно сказать, что когнитивное картографирование как понятие, конечно, является понятием активистским во многом. И хотя оно ставит вопрос об условиях существования в мире сегодня, это пространственный образ культуры, и Джеймисона интересуют пространственные образы культуры, тем не менее в нем явно присутствует социальный активистский подтекст.

В последние двадцать лет идея переосмысления понятия животного становится все более популярной. У этой идеи есть философская история, истоки которой восходят к Питеру Сингеру и австралийской философии, а также понятию о правах животных, имевшему разного рода ответвления. Но сама идея восходит также к Деррида — его работа, посвящённая разделению на животное и человека, стала особенно заметной вехой в философии и критических исследованиях.

Параллельно этому я начала замечать, что во многих современных художественных работах появляется тема животного. В них отразилось понимание того, что (как это утверждал Деррида) представить идею животного как единую категорию, несмотря на огромное многообразие животной жизни, — значит установить исключительность, сущностные качества того, что называют человеческим; то есть великая бинарная оппозиция «человек и животное» со всеми её вариациями — это оппозиция, требующая переосмысления.

Я стала отмечать, что в художественных произведениях, связанных с внезапным появлением призрака, призракологией и наваждением, параллельно исследовалось, что значит конституировать нечто в качестве «животного» без учёта философских, биологических или естественнонаучных идей о «животном» как одной из бинарных оппозиций, закрепляющих суверенность и гегемонию человека — всегда, конечно, представленного как универсальный белый западный субъект.

Как художественные исследования призракологии (hauntology) расшатывают идеи о реальном, психологическом, вытесненном, так, думаю, и последние художественные исследования оппозиции «человек — животное» служат пониманию того, что отношения подчинения и господства, которые в библейской традиции приписаны Адаму, наделённому властью над целым миром, приводят в конце концов к экологической катастрофе, которую мы сейчас переживаем, не имея никаких представлений о том, чем это может закончиться. Я, стало быть, не думаю, что работа художника «иллюстрирует» философскую мысль; скорее, те конкретные примеры, с которыми сталкиваешься в современных художественных практиках, представляют параллельную форму мышления, где создаётся ещё один способ осмысления тех же вопросов, проблем и противоречий, с которыми работают философы.

А. Университет, в первую очередь и прежде всего, даёт высшее образование, которое должен получить средний человек.

Б. Сначала из среднего человека следует сделать культурную личность, подняв его на уровень времени. Поэтому первая и центральная функция университета — приобщение к важнейшим культурным областям знания.

Эти области знания таковы:

1. Физический образ мира (Физика).
2. Основополагающие вопросы органической жизни (Биология).
3. Историческое развитие человеческого рода (История).
4. Структура и функционирование общественной жизни (Социология).
5. Устройство Вселенной (Философия).

В. Нужно сделать среднего человека хорошим профессионалом. Помимо обучения культуре, университет, посредством самых простых, непосредственных и эффективных интеллектуальных методов, учит быть хорошим медиком, хорошим судьёй, хорошим учителем математики или истории. Но специфика профессионального образования станет ясной только после более тщательного обсуждения данного положения.

Г. Не существует никаких веских причин, чтобы средний человек испытывал необходимость или должен был стать учёным. Скандальный вывод: наука в собственном смысле слова, т. е. научное исследование, не относится напрямую к неотъемлемым первичным функциям университета и не должна никоим образом включаться в них. В каком смысле университет, тем не менее, неотделим от науки и, следовательно, должен заниматься также и кроме того научным исследованием, мы увидим ниже.

Вероятнее всего, на столь еретическую точку зрения обрушится поток нелепостей, которые всегда появляются на горизонте любого вопроса подобно огромной грозовой туче. Не сомневаюсь, что найдутся и серьёзные возражения против моего тезиса, но прежде, чем они будут высказаны, произойдёт привычный вулканический выброс банальностей, произносимых всяким, кто не утруждает себя предварительным обдумыванием предмета.

Предложенный план университета предполагает, что читатель согласится не смешивать три совершенно разные вещи: культуру, науку и интеллектуальную профессию. Нельзя допускать, чтобы все кошки казались нам серыми, поскольку это даст основание обвинить нас в чрезмерном пристрастии к тёмной стороне.

Прежде всего, разделим профессию и науку. Наука не есть всё, что угодно. Наукой не является покупка микроскопа или подметание лаборатории, но не является ею и разъяснение и усвоение содержания науки. В собственном и аутентичном смысле наука — это только исследование: постановка проблем, работа над ними и получение решения. Как только решение найдено, все остальное, что с ним происходитЗа исключением тех случаев, когда вопрос поднимается снова, ещё раз превращается в проблему (критикуется) и, тем самым, весь процесс исследования повторяется сначала., уже не является наукой. Поэтому наука не заключается ни овладении наукой, ни в её преподавании, ни, конечно, в её применении и использовании. Возможно, было бы лучше, если бы — с уже известными нам оговорками — человек, которому поручено преподавать науку, был учёным. Но, строго говоря, это необязательно; и фактически существовали и существуют великолепные учителя, которые не являются исследователями, т. е. учёными. Достаточно, что они знают свою науку. Но знать — это не исследовать. Исследовать — значит открывать истину или, наоборот, демонстрировать ошибку. Знать — значит просто хорошо разбираться в этой истине, владеть тем, что уже имеется, что уже достигнуто.

У истоков науки, в Греции, когда наука только-только складывалась, не было и опасности, как сегодня, спутать её с тем, что ею не является. Слова, которыми её обозначали, ясно показывают, что она представляла собой не что иное, как чистый поиск, творческую работу, исследование. При этом современник Платона, и даже Аристотеля, не имел термина, точно соответствующего — в том числе в своей двусмысленности — нашему слову «наука». Говорили «история», «экстасис», «философия», что означает — с тем или иным оттенком — «занятие», «упражнение», «изыскание», «стремление», но не «владение». Само название «философия» вводится для того, чтобы не путать такого рода хорошую осведомлённость с той новой деятельностью, которая требовала не быть знающим, а искать знания.Слово «эпистема» гораздо больше соответствует совокупности значений, которые мы связываем со словом «знание». Об удивлении, вызванном новым словом «философия», см. «Tusculanae disputationes» («Тускуланские беседы») Цицерона (V, 3).

Наука — одна из самых великих вещей, совершаемых и создаваемых человеком. Разумеется, это вещь более высокого уровня, нежели университет, понятый как учебное заведение. Потому что наука есть творчество, а педагогическая деятельность направлена лишь на обучение этому творчеству, на передачу, вкладывание и усвоение. Наука — вещь настолько высокаяи утончённая, что — хотим мы того или нет — недоступна обычному человеку. Она требует особого дара, крайне редко встречающего среди людей. Учёный — это своего рода современный монах.

Заявлять, что обыкновенный студент должен быть учёным, — нелепая претензия, которую вряд ли бы удалось скрыть (претензии скрывают словно катары и другие воспаления), если бы не порок утопизма, присущий предыдущим поколениям. К тому же это нежелательно даже в идеале. Наука — лишь одна из великих вещей, но не единственная. Кроме неё, есть и другие, не менее важные, и нет причин позволять ей захватывать человечество, вытесняя все прочее. Велика прежде всего сама наука, а не учёный. Человек науки — это форма человеческого существования, столь же ограниченная, как и любая другая, и даже больше, чем это можно себе представить. Я не могу и не хочу заниматься сейчас анализом того, чтó значит быть учёным. Это было бы не к месту, да и то, что я сказал бы, могло бы лишь навредить. Отмечу только, что как реальный человек учёный удивительно часто — по крайней мере до недавнего времени — оказывался чудовищем, маньяком, если не помешанным.Общеизвестна, например, готовность, с которой учёные во все времена поддерживают тирании. Это не вопрос случая и почти не вопрос ответственности. У этого явления есть глубокая, серьёзная и даже весьма уважительная причина. Но то, что этот крайне ограниченный человек создаёт, — ценно и прекрасно: важна жемчужина, а не раковина. Не стоит «идеализировать» и думать, что в идеале все люди должны стать учёными, закрывая глаза на все те обстоятельства (одни — чудесные, другие — наполовину болезненные), которые обычно создают учёного.

Необходимо разделять профессиональное образование и научное исследование, чтобы ни преподаватели, ни юноши не путали одно с другим, поскольку сегодня это наносит вред им обоим. Без сомнения, профессиональное обучение предполагает, по преимуществу, освоение систематизированного содержания большого числа наук. Но речь идёт о содержании, а не об исследовании, в ходе которого оно добывается. Общий тезис таков: студент или обычный ученик не овладевает наукой. Врач должен научиться лечить, но как врач он не должен учиться чему-либо ещё. Он обязан знать классическую физиологию своего времени, но он не обязан ни быть физиологом, ни даже мечтать об этом. Не понимаю, зачем стремиться к тому, что невозможно? Мне отвратительна эта страсть к созданию иллюзий (их нужно иметь, а не создавать), эта постоянная мания величия, этот упрямый утопизм, выдающий недостижимое за достижимое. Утопизм ведёт к педагогике Онана.

Достоинством ребёнка является желание; его задача — придаваться мечтам. Но достоинство человека взрослого — хотение; его задача — делать, осуществлять.Хотение отличается от желания тем, что оно всегда предполагает хотеть сделать, хотеть добиться. Императив действия, эффективного достижения чего-либо принуждает нас ограничивать себя. И это самоограничение является истиной, сущностью жизни. Поэтому жизнь есть судьба. Если бы возможные формы и продолжительность нашего существования были неограниченны, не было бы и судьбы. Подлинная жизнь, молодые люди, — это радостное принятие неумолимой судьбы, нашей неизбежной ограниченности! Это то, что мистики очень проницательно называли пребыванием в «состоянии благодати». Тот, кто однажды честно принял свою судьбу, свою ограниченность, тот, кто сказал ей «да», — непоколебим. Impavidum ferient ruinae!Руины поразят, но не устрашат его (лат.). Высказывание Горация. — Примеч. перев.

Если у человека есть склонность к медицине и ни к чему более, ему не следует заигрывать с наукой: он лишь сделает науку пресной. Вполне достаточно, если он будет хорошим врачом. То же самое я скажу о том, кто собирается стать учителем истории в средней школе. Не совершим ли мы ошибку, внушив студенту в университете, что он будет историком? Чего мы этим добьёмся? Мы лишь заставим его напрасно тратить время на освоение методов, необходимых для учёного-историка, но бессмысленных для учителя истории, и помешаем получить ясное, структурированное и незамысловатое представление о человеческой истории, которой он будет учить.Безусловно, ему необходимо знать, чтó представляют собой методы, с помощью которых создаётся история. Но это не значит, что он должен овладеть ими.

Тенденция к доминированию «исследования» в университете породила множество бед. Она стала причиной исключения главного: культуры. Кроме того, из-за неё недостаточно внимания стало уделяться подготовке профессионалов ad hocДля специальной цели (лат.). — Примеч. перев.. На факультетах медицины стараются преподавать гиперточную физиологию и сверхдоскональную химию, но, похоже, ни на одном медицинском факультете мира не размышляют всерьёз о том, чтó представляет собой сегодня хороший врач, каким должен быть образцовый современный доктор. Профессия, которая по важности уступает лишь культуре, оставлена на милость Господа. Но эта непрояснённость наносит обоюдосторонний вред. Наука тоже страдает от утопичного сближения с профессиями.

Именно педантизм и бездумность породили то пристрастие к «сциентизму», от которого страдает университет. В Испании наблюдаются оба этих прискорбных недостатка, представляющие серьёзное препятствие. Любой бездельник, проведший шесть месяцев в лаборатории или учебном заведении в Германии или Северной Америке, любой выскочка, сделавший третьестепенное научное открытие, становится научным «нуворишем», исследовательским «парвеню»; не поразмышляв и четверти часа о миссии университета, он с видом знатока предлагает совершенно смехотворные реформы. В то же время он не способен преподавать свой «предмет», так как даже не знаком с дисциплиной в целом.

Поэтому нужно отрясти науку с дерева профессий, сохранив на нем лишь строго необходимое, чтобы можно было заняться профессиями, обучение которым сегодня находится на совершенно младенческом уровне. Здесь все приходится начинать с нуля.Сама идея, или прототип, каждой профессии — чтó значит быть врачом, судьёй, адвокатом, учителем истории и т.д. — сегодня не присутствует в общественном сознании, и никто не занимается её изучением и определением. Умелая рационализация педагогики позволила бы обучать профессиям намного эффективнее, за более короткое время и с намного меньшими усилиями. Но сейчас займёмся другим различием — между культурой и наукой.

В книге под названием «В пыли этой планеты» философ Юджин Такер развивает тёмный материализм в своеобразном жанре философского хоррора. По мысли Такера, слово мир имеет три разные смысла. Первый — это мир-для-нас, или попросту Мир. Второй — мир-в-себе, или Земля. Третий — мир-без-нас, или Планета.

Мир — антропоцентричен, Земля — естественна, а внушающая ужас Планета — сверхъестественна. Землю (или Природу), по большей части находящей своё выражение в исследованиях естественных наук, Такер называет парадоксальным понятием. Как только мы начинаем мыслить её или пытаемся произвести над ней какое-то действие, она перестаёт быть миром-в-себе и становится миром-для-нас.

Наибольший интерес для Такера представляет последний, сверхъестественный мир, понимание или не понимание которого он пытается освободить от любых антропоморфных проекций. Он заявляет, что мысль не является человеческой, что природа не является естественной, и что жизнь не принадлежит живому, самим живым существам, но является по отношению к ним чем-то чуждым и даже внешним. А будущее философии лежит в мистицизме, но это особый мистицизм — не теологический, как, например, средневековый мистицизм, а мистицизм климатологический, связанный обращением не к божественному существу, не со слиянием с божественной субстанцией, а с радикальным разъединением, разрывом и отчуждённостью между сущностью и миром, с такой нечеловеческой зловещей материей.

Не разделяя мистического духа философии Такера, я бы хотела всё-таки сказать, что признаю это разделение на три мира довольно-таки продуктивным и интересным. И должна добавить, что мир-для-нас, мир-в-себе и мир-без-нас всё-таки стоит рассматривать не как три отдельные сущности, а, скорее, их следует представить в виде трёх концентрических кругов. Самый маленький, внутренний круг — это мир-для-нас, Мир. Тот, что побольше — это Земля. А самый большой, внешний круг — это так называемая Планета, космический мир. Однако, в конечном счёте, эти три круга вполне могут быть одинаковой величины и даже занимать одно и тоже место, поскольку различие между ними носит не геометрический, а топологический характер.

Круг первый — это как дом, в котором мы живём. В этом доме нам всё знакомо: мы окружены вещами и предметами, которые нам принадлежат. Мы открываем двери своего круга и выходим наружу, оказываясь таким образом во втором круге, где обитают животные и растения. Это природа как таковая или мир-в-себе, или, заимствуя имя, которое Квентин Мейясу даёт вещам-в-себе по ту сторону какого бы то ни было отношения к субъекту или корреляции, — великое Внешнее. Мы берём что-то из этого мира, — пищу, воду, огонь для нашего гипотетического очага, — и возвращаемся назад, в наше антропоморфное жилище. Но мы знаем, что есть ещё одни двери и они выходят из Природы в ещё более великое Внешнее, куда не ходят даже звери. Это третий мир, населённый богами, демонами, тёмными силами и другими сущностями, которые по каким-то причинам мы не можем или не хотим объяснять рационально, даже если они являются делом наших рук или порождением нашего ума.

Возможно этот тройной круг Мира, Земли и Планеты все ещё на самом деле устроен как человеческое жилище со своими сочленёнными внутренними и внешними пространствами. В Древней Греции внешняя часть этой структуры называлась космос, а внутренняя — ойкос. У последнего слова сразу несколько смыслов — это и дом, и домохозяйство, и семья. Но также и собственность семьи, включая рабов. Сегодня эти смыслы отчасти сохранены в синонимичных, родственных словах экономика и экология. И экономика, и экология имеют дело с миром и с природой (будь то жизненный мир, окружающая среда или же источники и ресурсы). Они сопряжены: по ту сторону экологии всегда экономика и наоборот. Это наш земной дом. В нём мы живём, здесь мы держим рабов, здесь мы обмениваем жизнь на деньги.

Мой ответ тёмному материализму следующий. Это жуткое пространство космоса, мир-без-нас, — на самом деле не вне и не вокруг уютного пространства ойкоса, который мы делим с другими живыми и неживыми существами, но парадоксальным образом возникает в самой его сердцевине. Внешнее — внутри. Кажущееся нам абсолютно чуждым и чудовищным, оно обнаруживается там, где мы никогда не подумали бы его искать.

Как совершенно точно замечает словенский философ и представительница Люблянской школы психоанализа Аленка Зупанчич, великое Внешнее — это фантазия, скрывающая реальное, которое уже прямо здесь. Однако тот факт, что это фантазия, вовсе не означает, что ей можно пренебречь. Психоанализ учит нас тому, что фантазия не менее, а может быть даже и более важна, чем так называемая реальность.

Фантастический мир-без-нас не только сцеплен с миром-для-нас, но и являет собой своего рода его изнанку или внутреннюю истину. Он жуткий, неуютный в той мере, в какой не-человеческий и не-естественный. Приставка не-, однако, в данном случае не просто обозначает отрицание, но производит своеобразное смещение, которое диалектически оборачивает уютное, человеческое и естественное в их противоположность. При этом сохраняет то, что было подвергнуто отрицанию, в таком перевёрнутом виде в превращённой форме. По мысли Фрейда, жуткое — это особый вид страшного. Это нечто, когда-то вытесненное, а ныне возвращающееся. Тем самым, оно не является чем-то новым или чуждым, а есть, напротив, нечто издавна известное душевной жизни и отчуждённое от неё лишь под действием процесса вытеснения. Бессознательное, таким образом, — это не загадочная субстанциальная реальность по ту сторону нашей психической жизни, а структурное образование процесса вытеснения, которое, как поясняет Жак Лакан, всегда совпадает с возвращением вытесненного. Подобным образом и бесчеловечное, сверхъестественное планетарное Внешнее, можно понимать как, в тоже время, самое сокровенное, возвращающиеся из глубин или поверхностей забвения в таком не вполне узнаваемом обличии.

Экосистему тропиков структурирует семиотическое качество жизни, то есть тот факт, что принимаемые жизнью формы являются результатом того, как живые самости репрезентируют окружающий мир. И хотя любая жизнь семиотична, это семиотическое качество усиливается и становится более заметным в тропическом лесу, где обитает беспрецедентное количество самых разных видов самостей. Поэтому я ищу способ проанализировать то, как мыслят леса; тропические леса усиливают и поэтому делают более заметным для нас то, как мыслит сама жизнь.

Репрезентируемые самостями миры состоят не только из вещей. Их в значительной степени образуют и другие семиотические самости. По этой причине я называю сеть живых мыслей в лесах Авилы экологией самостей. Эта экология самостей в Авиле и её окрестностях включает руна и других людей, взаимодействующих с ними и с лесом, а её структуру обуславливает не только множество видов живых лесных существ, но также, как будет описано далее в этой книге, духи и мертвецы, делающие нас, живых, теми, кто мы есть.

То, как различные существа репрезентируют другие виды существ, и то, как другие виды репрезентируют их, структурирует жизнь в лесах Авилы. Например, раз в год колонии муравьёв-листорезов (Atta spp.), чьё присутствие обычно заметно только по длинным шеренгам рабочих, несущих в свои гнезда кусочки растительности, собранной ими с верхушек деревьев, меняют свою деятельность. В течение нескольких минут каждая из колоний, находящихся на большом расстоянии друг от друга, одновременно исторгает сотни полных крылатых муравьёв-воспроизводителей; эти муравьи устремляются в утреннее небо, чтобы спариться с муравьями из других колоний. Данное событие влечёт за собой ряд проблем и возможностей, которые, по сути, его и формируют. Как муравьям из удалённых колоний удаётся координировать свои полёты? Как хищникам получить доступ к этому богатому, но кратковременному источнику провианта? И какие стратегии муравьи используют, чтобы избежать встречи с хищниками? Отяжелевшие от жира крылатые муравьи — изысканное угощение и для жителей Авилы, и для многих других обитателей Амазонии. Их высоко ценят и называют просто аньангу, то есть муравьи. Поджаренные с солью муравьи — настоящий деликатес и важный источник продовольствия: когда они вылетают, их собирают в большом количестве. Как людям удаётся предугадать, когда именно муравьи на несколько минут в году покинут свои подземные гнезда?

Определение времени полёта муравьёв сообщает нам кое-что о том, что делает дождевой лес таким, каков он есть: эмерджентной, расширяющейся и многоуровневой какофонической сетью взаимообразующих живых и растущих мыслей. Поскольку в этой части экваториальных тропиков нет выраженной сезонности температур и солнечного света, равно как и периода весеннего цветения, здесь не существует какого-либо устойчивого признака, находящегося вне взаимодействий между лесными существами, который позволил бы определить или предсказать время полёта муравьёв. Расчёт времени этого события — результат слаженного предсказания сезонных метеорологических закономерностей, а также координирования между различными конкурирующими и интерпретирующими видами.

Жители Авилы считают, что крылатые муравьи появляются в период спокойствия, следующий за сезоном дождей, который сопровождается громом, молнией и разливом рек. Этой ненастной порой завершается относительно сухой период, который обычно приходится на август. Люди пытаются предсказать появление муравьёв, связывая это событие с различными экологическими знаками, ассоциируемыми с периодами плодоношения, ростом численности насекомых и изменением в поведении животныхНекоторые организмы, сообщающие руна о наступлении поры полётов муравьёв-листорезов, а в отдельных случаях и указывающие точный день появления репродуктивных муравьёв, перечислены здесь: Kohn, 2002b: 99−101.. Когда различные индикаторы указывают на приближение «сезона муравьёв» (аньангу урас), люди по несколько раз за ночь проверяют гнезда вблизи своего дома на предмет верных признаков скорого полёта, например, присутствия муравьёв-охранников, очищающих вход от мусора, или немногочисленных крылатых муравьёв, все ещё сонных.

Время полёта крылатых муравьёв интересует не только людей, но и другие существа, такие как лягушки, змеи и некрупные дикие кошкиСм. обсуждение собранных мной образцов организмов, связанных с муравьями-листорезами, во время появления крылатых репродуктивных муравьёв: Kohn, 2002b:, которых также интересуют другие звери, привлечённые муравьями. Ожидая знаков того, когда муравьи покажутся из своих гнёзд, они наблюдают как за муравьями, так и за другими ожидающими.

Несмотря на то что день полёта главным образом обусловлен метеорологическими паттернами и, судя по всему, именно по ним муравьи из разных гнёзд координируют свои полёты, точный момент вылета в тот день является отточенным в ходе эволюции ответом на то, что потенциальные хищники могут или не могут заметить. Муравьи неспроста вылетают прямо перед рассветом (когда я смог зафиксировать время полёта, было ровно 5.10). Когда
они находятся в гнёздах, агрессивные охранники колонии защищают их от змей, лягушек и других хищников. Но, отправившись в полет, они оказываются предоставленными сами себе и могут пасть жертвой фруктоядных летучих мышей, все ещё летающих в утренних сумерках; они нападают на муравьёв в воздухе, кусая их в сильно увеличенное, наполненное жиром брюшко.

То, как летучие мыши видят мир, жизненно важно для летающих муравьёв. Они неслучайно отправляются в полет именно в это время суток. И хотя некоторые летучие мыши все ещё летают, их активность продлится не более двадцати-тридцати минут. Когда появятся птицы (около шести часов, вскоре после восхода), большинство муравьёв уже рассеется, а некоторые самки уже спарятся с самцами и упадут на землю, чтобы образовать новые колонии. Точное время полёта муравьёв — результат семиотически структурированной экологии. Муравьи появляются в сумерках, размытом времени между ночью и днём, когда вероятность быть замеченными ночными и дневными хищниками меньше всего.

Чтобы поймать муравьёв в эти несколько минут в году, когда они вылетают из своих гнёзд, люди пытаются проникнуть в логику семиотической сети, которая структурирует муравьиную жизнь. Однажды ночью, когда муравьи вот-вот должны были полететь, Хуанику попросил у меня сигарету. Он хотел выдуть табачный дым, пропитанный силой его «дыхания жизни» (самай), чтобы прогнать надвигающиеся дождевые облака. Если бы в тот вечер шёл дождь, муравьи бы не появились. Однако его жена Ольга настаивала на том, что не нужно отгонять дождевые облака. Она опасалась, что их сыновья, отправившиеся на рынок в Лорето, не вернутся из города до следующего дня. Их помощь была бы нужна для сбора муравьёв, которые будут в большом количестве вылезать из разных гнёзд вокруг дома. Ольга позаботилась о том, чтобы муравьи той ночью не полетели: она обошла все близлежащие гнезда и наступила на них. Это, по её мнению, должно было задержать вылет.

Хуанику был уверен, что в ту ночь муравьи наконец полетят. Перед тем как мы с его детьми отправились на ночной обход гнёзд, он настойчиво попросил меня не ударять по гнёздам и полегче ступать вблизи них. Незадолго до пяти утра мы с Хуанико поставили несколько зажжённых керосиновых фонарей, а также немного моих свечей и мой карманный фонарик на расстоянии примерно четырёх метров от входа в ближайшее к дому гнездо. Крылатые муравьи тянутся к свету и не смогут устоять. Но чтобы охранники колонии не посчитали их угрозой, мы поместили
фонари и свечи на достаточном расстоянии.

С появлением первых муравьёв Хуанику стал разговаривать только шёпотом. Вскоре после пяти утра до нас донеслось жужжание: крылатые муравьи вылезали из своих гнёзд и взлетали. Многих из них привлёк свет, и, вместо того чтобы взлететь в небо, они направились к нам. Тогда Хуанику начал свистеть, как сирена, переходя с одного тона на другой. Как он потом объяснил, крылатые муравьи понимают этот звук как призыв своих «маток»Обсуждение родственной терминологии, используемой руна для описания насекомых: Kohn, 2002b: 267.. Когда муравьи приближались к нам, мы обжигали их крылья факелами, сделанными из сухих листьев лисанПанамская пальма (Carludovica palmata), семейство Циклантовых (cм. Kohn, 2002b: 457 n. 16).. Затем мы без труда клали их в закрытые горшкиЛюди в Авиле пытаются общаться и с уже пойманными муравьями и их колониями (см. обсуждение: Kohn, 2002b: 103)..

Муравьи-листорезы погружены в экологию самостей, которая сформировала само их существование; их появление незадолго до рассвета обусловлено интерпретативными склонностями их главных хищников. Жители Авилы также пытаются проникнуть в коммуникативный универсум муравьёв и множества связанных с ними созданий. Эта стратегия приносит практические результаты: благодаря ей людям удаётся собрать огромное количество муравьев.

Хуанику смог разобраться в объединениях, связывающих муравьёв с другими лесными существами, благодаря тому, что он увидел в них самости, обладающие интенцией и способные к коммуникации. И пусть понимание Хуанику никогда не будет полным, но и его достаточно для того, чтобы безошибочно предсказать несколько мгновений в году, когда муравьи полетят. Кроме того, он смог напрямую общаться с муравьями; отвечая ему, они шли на свою погибель. По сути, Хуанику проник в логику мышления леса. Ему удалось сделать это потому, что его (и наши) мысли во многом напоминают те, что структурируют отношения между живыми мыслями, делающими лес тем, чем он есть: плотной и процветающей экологией самостей.

Желание — очень интересная штука. Когда я о нём начинаю думать, оно выглядит как, своего рода, портал. О желании очень трудно говорить как о научном термине, который более-менее чёткий, который имеет строгое научное применение, но это очень удобный инструмент мышления. И мне захотелось о нём поговорить, как о портале, который открывается в разные стороны и даёт доступ к нескольким идеям, которые являются центральными для психоанализа.

Итак. Тот текст, в котором впервые появляется слово желание — это работа Фрейда «Толкование сновидений». О чём там идёт речь? Фрейд открывает факт, что оказывается сновидение, т. е. то, что нам снится ночью, и то, что можно рассказать, — это что-то, что можно толковать или интерпретировать. Что значит толковать и интерпретировать? Толкуем и интерпретируем мы что-то, что скрывает за собой некий смысл. Например, любое слово обладает смыслом, этих смыслов много. И в этом смысле, любое слово может значить всё что угодно. И мы знаем, что слово порой значит очень конкретные вещи, несмотря на то, что вообще-то, как я уже сказал, и на этом играет поэзия, любым словом можно выразить всё что угодно. Так вот слово какое-то конкретное значит очень конкретную вещь в том случае, если возникает контекст. Что значит контекст?

Контекст — это когда слово оказывается вписанным в какую-то фразу, то есть оказывается соединённым с другим словом. Или, говоря языком лингвистики, когда слово как означающее оказывается связанным с другим означающим. Теперь попробуем это применить к сновидению. В случае сновидения, используемого Фрейдом, происходит абсолютно тоже самое. Пациент рассказывает сон, который сам по себе ничего не значит, который является какой-то глупостью, абстракцией, прежде всего для него самого. Но он рассказывает его Фрейду, сидящему напротив него в психоаналитическом кабинете. И, рассказав его Фрейду, который его внимательно слушает и который, более того, задаёт вопрос: «Зачем вы мне это рассказали и что значит то, что вы мне рассказали?». Вдруг оказывается, что этот сон, — и это удивляет самого сновидца, — что-то значит.

Т.е. он порождает его собственные идеи, ассоциации мысли, которые он рассказывает Фрейду. Если угодно, возникает очень специфический диспозитив, в котором сна не существует как отдельного научного явления. Сон — это, если угодно, причина разговора двух людей — анализанта и аналитика. И оказывается, благодаря вот этому диспозитиву, благодаря наличию этих двух людей, сон вдруг начинает обладать каким-то значением, порождать какие-то мысли. И Фрейд в своей книги делает заключение, что, в конечном итоге, сон есть не что иное как изображение того, что он назвал словом желание.

Желания бессознательны. Что значит бессознательны? Бессознательны — это значит то, что имеет проблему в том, чтобы появиться в речи. Бессознательное — это когда нечто присутствует в моём бытии, но у него есть проблема в том, чтобы быть высказанным в речи другому. И, таким образом, желание — это такая штука, которая не может быть высказана (как пожелания в нашей обыденной жизни, когда я говорю: «Я желаю это или я желаю то. Я желаю чашку кофе. Я желаю свою женщину»). Это что-то, о чём можно говорить, так и не имея возможности это высказать, поставив точку. И именно по этому Фрейд скажет, что в этом смысле толкование сновидения — это бесконечный процесс. Т. е. любое сновидение является поводом для толкования, но это толкование никогда не полно. То есть бессознательное желание как бы подразумевается и она является причиной вот этой речи анализанта, адресованной аналитику, но которое никогда не может прийти к какой-то чёткой, завершённой формулировке. Это некий бесконечный процесс.

Тем самым Фрейд подразумевает, что существует некоторая такая вещь, как бессознательное желание, которое является причиной речи, но которое не может быть высказано. Напомню о диспозитиве: есть анализант, есть аналитик, и есть сновидение, которое анализант принёс своему аналитику. Здесь сновидение становится причиной работы, у которой есть результат. Результата у этой работы два. Первый результат — появляется то, что Фрейд назвал бессознательное желание, как результат работы толкования. Но есть и второй результат, о котором скажет Жак Лакан. Вторым результатом будет субъект бессознательного. Что это значит?

Это значит, что я, как простой смертный, рассказывающий своё сновидение аналитику, слушая себя, слушая собственную интерпретацию, начинаю открывать в самом себе кого-то другого, который движем очень странными желаниями, который является носителем того, что Фрейд назвал бессознательным желанием. И вот этого странного персонажа уже другой аналитик, Жак Лакан, назовёт субъект бессознательного. И таким образом я, как субъект бессознательного, являюсь продуктом этого диспозитива, то есть присутствием аналитика напротив меня.

Есть вторая формулировка, довольно странная, в работе «Толкование сновидений». Первую я уже привёл. Это то, что сновидение является изображением бессознательного желания. Вторая формулировка более странная. Это то, что сновидение является галлюцинаторным удовлетворением желания. Это очень странная вещь, поскольку здесь присутствует слово удовлетворение. Какое, чёрт возьми, удовлетворение может принести галлюцинация? Какое удовлетворение может принести сновидение, если сновидение представляет собой всего лишь образ? Почему мне кажется это странным? Потому что мы привыкли слышать слово удовлетворение, тем более из уст врачей (а Фрейд был по образование врач), как что-то, что связано с телом. То есть когда мы говорим о удовлетворении, мы привыкли говорить: удовлетворение потребностей, удовлетворение организма, удовлетворение тела. Как образ может удовлетворить тело? На этом Фрейд очень много играет. И собственно это является квинтэссенцией работы «Толкование сновидений».

Забегая вперёд, скажу, что в 1905 году Фрейд уже откажется от использования слова желание, перейдя к слову влечение (по-немецки Trieb). В чём специфика влечения? Оно немного похоже на желание, о котором мы только что говорили. То есть это тоже что-то, о чём мы узнаём благодаря работе толкования. Это что-то, что никак не может предстать в едином высказывании, что-то, что является причиной того, что приходится говорить, приходится проделывать вот эту работу по интерпретации. И которая распознаётся как бы между слов той речи, которая рассказывается пациентом аналитику.

Когда мы говорим о влечении, очень сильный акцент делается на удовлетворении. Почему? Потому что влечение у Фрейда представлено в виде некой силы, которая есть сила, направленная в сторону удовлетворения. Влечение — это что-то, что стремится удовлетворить себя. Но это такое стремление, которое никогда не достигает результата. То есть все пути, которые мне открыты в моём бытии в попытке удовлетворить мои влечения, приводит лишь к частичному удовлетворению. Я никогда не получаю то, что я ищу. И остаётся всегда зазор между тем стремлением, с которым связано влечение, и тем удовлетворением, которое я получаю. И собственно этот зазор и рассматривается Фрейдом как основная движущая сила душевной жизни вообще.

И, таким образом, возвращаясь к сновидению, — о каком удовлетворении здесь идёт речь? И, вообще, можно ли найти здесь хотя бы толику удовлетворения? Фрейд даёт свой ответ на этот вопрос. И он говорит о том, что сновидение есть не что иное как воспроизведение прежних опытов удовлетворения. Что здесь имеется в виду?

Здесь можно вспомнить такой великий миф психоанализа — это история взаимоотношений младенца с матерью. Эта история всем известна. Речь идёт о том, что младенец, который не может выжить в этом мире без другого, который нуждается в матери, который кричит. На его крик приходит мать, предоставляя ему ответ в виде некоего объекта, который собственно и является истинным удовлетворением. Получается, что истинное удовлетворение, по словам Фрейда, связано с актом, и этот акт исходит от другого. То есть другой, мать своим актом, своим ответом приносит удовлетворение ребёнку. Со стороны же ребёнка с этого момента остаётся всего лишь вот эта вот тенденция вновь и вновь пытаться воспроизвести этот опыт удовлетворения, парадигмой которого является сновидение.

И, тогда получается, что удовлетворение — это процесс, в котором, как скажет Лакан в семинаре «Этика», субъект находится в абсолютной зависимости от другого. И тут змея кусает свой собственный хвост. Если вы помните, мы начали с того, что диспозитив, то устройство, в котором происходит толкование сновидений, сводится к рассказу пациентом своего сна аналитику. И благодаря аналитику, благодаря тому, что есть слушатель, который интересуется не только самим сном, но и его толкованием, тем, что этот сон скрывает. Благодаря этому другому, аналитику, возникает, рождается субъект бессознательного. Во мне появляется ещё кто-то, кто является носителем бессознательного желания и кто есть субъект бессознательного. Мы можем точно так же, как мы говорили об удовлетворении, сказать о том, что субъект бессознательного есть кто-то, кто тоже полностью зависит от другого. И в этом психоаналитическом диспозитиве другой представлен психоаналитиком. Но если говорить более общо, если говорить о человеке вообще, то этот другой, благодаря которому возникаю я как субъект, этот другой — это язык вообще. Это язык, на котором я говорю. И это не просто инструмент. И это не инструмент. Это причина того, что я появляюсь как субъект. И как тот, кто желает.

Я бы хотел обсудить понятие, которое до недавнего времени даже понятием нельзя было считать. Но сейчас, мне кажется, его стоит так воспринимать. Это понятие стихия.

Оно нам известно в, по крайней мере, двух вариантах. Первый вариант — это такой естественный, общечеловеческий, когда мы сталкиваемся со стихиями в повседневной жизни так или иначе. Будь то наводнение или землетрясение, или просто когда у вас залили квартиру или ударили холода. Другое понимание, оно идёт из античности. Я бы сказал, что стихии — это то, что не осталось в современной философии в качестве понятия, хотя и Платон, и Аристотель по своему их описывали. Это то, что по-гречески называлось стихия или буква. Это первый элемент мира. Сейчас, когда мы говорим о греческих первоэлементах, об огне Гераклита или о воде Анаксимена, мы иногда употребляем такое словосочетание — досократическая натурфилософия. Я не думаю, что это справедливое наименование.

Дело в том, что это была определённая логика взаимоотношения с миром, которая совершенно меняется после господствующего атомизма. Я бы даже сказал, что стихия, или по-латински elementum, противостоит тому, что мы понимаем как атом. Вся логика развития европейского познания пошла по пути атомизма, то есть поиска атомарных истин. Стихия же представляет собой нечто иное. Стихия даёт нам представление о целом единомоментно. Причём это целое имеет безграничный характер. То есть это способ работы и чувственности, и сознания с бесконечностью без каких-либо посредников. Оно дано одномоментно в опыте жизни. Это такой специфический способ избежать того, что Гегель называл дурной бесконечностью.

Это способ мышления стихиями и их своеобразную логику мы потеряли. Потому что ἄπειρον, когда мы переводим его как беспредельное или бесконечное, то трудно даже понимать, что это такое. Мы понимаем это как некоторую абстракцию. Для греков это не была абстракция. Это был именно факт опыта.

Почему я считаю, что к понятию стихия сегодня стоит вернуться? Потому что в какой-то момент, когда индивидуализированное общество сменяется обществом массовым, мы сталкиваемся с миром, в котором проявляют себя новые силы. И для их описания атомарной логики не хватает. Такой силой является, например, сама масса. Революционная масса. Или просто мир образов в масс-медиа. Мир современной политики. Мир кинематографа, мир образов кинематографа. И в этом случае, наш способ познания человека, через отыскание единичностей, оказывается всегда неудовлетворительным. Он опаздывает в связи с изменчивостью и силой того целого, с которым оно имеет дело. Ключевое слово здесь может быть — целое. Как анализировать целое, которое дано тебе только как целое? В книге о кино Делёз прямо называет это словом le tout (целое), когда говорит о монтаже или о плане. Как мыслить монтаж не как способ разделения вещи на части, но как целое всего фильма? То есть у нас есть другие слова, которые подходили к этой тематике. Например, слово структура. Но даже за словом структура всё равно имелось понимание того, что структурировано нечто. Но именно стихия, как нерасчленимое даёт нам возможность оперировать с этим иным способом. Каков этот способ и какая логика за ним следует?

Эту логику приходится восстанавливать. И в частности можно восстанавливать её, обращаясь к досократикам, смотреть как они работали со стихиями. Но у них были огонь, земля, вода, воздух. У нас сегодня множество других вещей. И они перестали иметь функцию первоэлемента. Они обладают лишь бесконечностью, целостностью и динамикой. И прежде всего это связано, конечно, с массовым обществом. Массовое общество требует для своего понимания новой логики. Эту логику мы можем искать в разных местах и в частности место стихий мы находи уже в XIX веке, в веке революций, как известно, первых. Но не только. Если мы внимательно посмотрим на XIX век, век, в котором мир обретает демократию. Не античную, а некоторую новую демократию. Демократию капиталистическую, демократию совершенно иного мира. По этому апелляции к античности, как у Ханны Арендт, например, мне кажется, не всегда точны. Потому что демократия после французской революции это нечто особенное. Это материализованные идеи равенства, братства и свободы. Того, что раньше было чистыми абстракциями. Например, понятие свободы и понятие равенства. Сейчас они воплощены в жизни. И сейчас расслоение общества продолжает быть экономическим, но социальным оно перестаёт быть. Все становятся в каком-то смысле равны. Равны, как публика, созерцающая произведения в салонах. Равны в своём участии в революции и в массовых войнах, которые приходят в конце XIX — начале XX века. Прежде всего — Первая мировая война. Всё это создаёт совершенно иной мир, где перестают господствовать атомарности. И хотя Ленин может ещё позволить себе сказать «электрон так же неисчерпаем, как и атом», но мы уже понимаем всю оксюморонность этого высказывания. Потому что атомарность работает с предельной исчерпаемостью, а с неисчерпаемым работает стихия массовых жертв, стихия революции, с неисчерпаемостью опыта. И, конечно, стихию нельзя сводить к романтическому опыту возвышенного, потому что у Канта мы можем обнаружить этот мотив. Возвышенное всё-таки связано с субъектом, с субъектом, который сталкивается с непреодолимым, с тем, что выше его способностей понимания или действия. Стихия же даёт нам возможность понять собственный опыт как опыт без-субъектности, опыт мира, данный нам в каждый момент времени. Этот опыт, не субъективный, не индивидуальный, — он дан через опосредование новых стихий, таких как революция, кинематограф или просто современная кулинария.

После 60-х годов прошлого столетия, когда постструктуралистская волна началась... Вот это волна как раз говорит, что с философией что-то произошло. Что метод больше не работает. Потому что метод — это совокупность приёмов схватывания для того, чтобы воссоздать картину мира, и ты его отстаиваешь. Поэтому метод всегда включает в себя экспансионистские какие-то вещи, какую-то группу учеников, которая должна его отстаивать. Не обязательно это должно быть такое ортодоксальное отстаивание, скорее — широкое распространение. И какое-то время, часть XX века, распространение феноменологического, психоаналитического метода, позитивистских моделей и так далее, — было естественным процессом.

А сейчас я не знаю. Поскольку англосаксонской философией я не занимаюсь и её не изучаю, кроме отдельных авторов... Но они меня интересуют не как англосаксы, то есть не как люди, исповедующие какую-то свою моральную доктрину или какое-то представление о философии, а просто как люди, которые дают мне какой-то опыт и какое-то новое знание. Поэтому, я полагаю, те изменения, которые произошли, формулируются сейчас совершенно по-другому. Я вот сформулировал это таким образом: метод стал идеей. Идея — это способ организации материала. А вот применение метода в определённых условиях не даёт нового знания. Если вы начнёте феноменологический метод применять к чему-то с таким постоянством, а если вообще включать гуссерлевскую ортодоксию там какую-то, то это будет отсутствующий результат. То есть фактор идеи, обновление материала, какого-то взгляда — он существует уже независимо от тех технических и методических приёмов, в которые философия как бы могла сложиться. Происходит такое не философское развитие философии.

И следующий момент, очень важный, который я тоже постоянно обсуждаю, — что вот это понимание и организация материала вокруг идеи, связано с исследовательскими программами. Сегодня философия существует либо как исследование, или она вообще не существует. Потому что нельзя мне рассказывать про Канта, мне нельзя про Гегеля рассказывать, мне нельзя ни про кого рассказывать. Мне, как историку философии, не нужно это знание. Другое дело, что обучение философии, образовательная сторона, она остаётся в пределах классических систем философии: это образцы опыта и так далее. Можно по-разному это передавать, эту историю философии, но, тем не менее, она является очень важным образовательным моментом. Там же, где мы касаемся каких-то инноваций, где философия может сформировать какой-то новый взгляд, — к сожалению, это рубежные, пограничные ситуации. Там рождаются какие-то идеи и сопоставления, но ты их не можешь превращать в какую-то метафору простую, или играть с этим. Ты должен это исследовательски обосновывать. Вот это важный фактор включения идеи. Не только идеи. Каждый человек, как известно, полон идей. И все они — неудачные. Потому что он не предполагает, что идея несёт какую-то ответственность в виде метода. Ответственность, похожую на метод. Ответственность за то, чтобы эту идею обосновать. А для этого нужно проводить новые исследования по материалу.

Развитие философии традиционной, классической шло от того, насколько удачно кто-то прочитает предыдущего мыслителя. От способности понять, что делать дальше, как может развиваться системное мышление. Спиноза и Лейбниц читают вдвоём, локоть к локтю, Декарта. Потом появляется Гегель, который не спит ночью, восхищённый «Критикой чистого разума». И так далее. Там есть такая преемственность и понимание, что системносозидательная картина мира является основной. А сегодня мы сталкиваемся с такой проблемой, которую я выразил вот так, может быть, односложно. Но для меня, во всяком случае, это достаточно ясно. В каком-то смысле я тоже возвращаюсь к платонизму, предполагая такую идею, такой своеобразный эйдос, который лежит в основании бытия. Но дальше я не хочу в метафизику ступать — я веду просто исследовательские программы. Чураюсь, отказываюсь от метафизического обоснования. Мне кажется — это какая-то угроза исследовательской программе. А старый архаизм — это как раз метафизическое представление о философии. Когда категориальный порядок можно все время выдавать за понятийный.

«Антропология возвращается из тропиков», — это тезис Бруно Латура из его знаменитой работы 1991 года «Nous n’avons jamais été modernes», («Мы никогда не были людьми модерна»), в которой Латур разрабатывает философский проект, который называет симметричной антропологией. Я постараюсь объяснить смысл этого философского жеста, — как говорят французы, — и его методологические, онтологические, эстетические и аксиологические последствия.

Латур, говорит о том, что симметричная антропология основывается на трёх принципах: симметрия подразумевает не-различие между человеческим и нечеловеческим, между ошибочным и истинным и между западным и незападным. И в этом смысле проект Латура завершает тот деконструктивистский и постструктуралистский проект французской философии, разработанный в 60-е, 70-е и 80-е годы, истоки которого мы можем найти у Деррида, Фуко, и, главным образом, у Делёза и Гваттари. Чтобы понять латурианскую симметричную антропологию, мы должны обратиться к фундаментальному проекту Делёза и Гваттари «Капитализм и шизофрения», к двум томам. Первый том «Анти-Эдип», вышедший в 1972 году, и второй том «Тысяча плато» 1980 года. Ещё важнее те перемены, которые произошли в промежутке между 1972 годом и 1980 годом.

В третьей главе «Анти-Эдипа» главным моментом был проект не постмарксистской, а продуктивистской методологии изучения домодерных обществ. Делёз и Гваттари через этот продуктивизм анализировали примитивные и варварские домодерные сообщества. Тогда как в «Тысяче плато» произошло принципиальное изменение. В «Тысяче плато» происходит не проекция продуктивизма и некоторой модернистской методологии на изучение примитивных или домодерных сообществ, но происходит нечто прямо противоположное.

В девятой главе, или в девятом «плато», которое называется «Микрополитика и сегментарность», Делёз и Гваттари заимствуют из антропологического словаря термин «сегментарность», который они используют для анализа современного нам общества. Делёз и Гваттари показывают, что противоречие между централизованным модерным капиталистическим государством и сегментарностью, моллекулярностью примитивных или домодерных обществ не стоит считать преодолённым.
Мы должны использовать антропологические инструментарии для того, чтобы анализировать те социологические и психологические изменения, которые происходят в современных обществах. И, как мне кажется, Латур следует этой линии в работе «Мы никогда не были людьми модерна». Он показывает, что мы должны отказаться от этого противоречия между западным и незападным, между модерном и архаикой, между обществом и природой.

Этот проект развивается в его следующей капитальной работе «Политике природы», где Латур осуществляет радикальную критику дихотомии или того, что он называет «темпоральной машиной модерна», которая порождает дихотомии, преследующие современную философию, общество модерна. Это дихотомия между человеческим и нечеловеческим, между обществом и природой, между природой и культурой (знаменитая дихотомия Леви-Стросса), между первичными и вторичными качествами (локковскими), между фактами и ценностями, между словами и вещами и т.д. Это производство дихотомий можно умножать ad nauseam. Если бы в конце 1990-х годов был ещё актуален марксистский анализ, естественно, мы в этом ряду могли бы упомянуть и классическую марксистскую дихотомию между надстройкой и базисом.

Эта, собственно говоря, методологическая операция делает возможным онтологический перевод в антропологии, потому что онтологический перевод в антропологии невозможен при условии, как показывает Латур в «Политиках природы», если мы придерживаемся идеологии мультикультурализма, то есть если мы считаем, что западное модерное общество обладает некой монополией на знание о природе, знание природных вещей, знание природных качеств и т.д., а все остальные незападные культуры обладают не более, чем мнениями по данному вопросу. И таким образом, онтологический статус этих мнений оказывается под вопросом. И только преодолев дихотомию между природой и обществом, природой и культурой, мы сможем перейти к описанию онтологии, — в полном смысле этого слова, — незападных обществ или онтографии, как принято выражаться.

Таким образом, это двойная операция, — с одной стороны, она позволяет нам давать новое описание онтологическое, воспринимать, — как выражался бразильский антрополог Вивейруш де Кастру, — воспринимать метафизику индейцев или любой другой незападной культуры всерьёз; а с другой стороны, это позволяет нам использовать антропологический инструмент для анализа наших современных модерных или, как предлагает Латур, немодерных обществ.

И в дальнейшем он предлагает как минимум два case studies для демонстрации всех возможностей нового метода. Первое, это в работе 2002 года «Этнография госсовета», когда он в течение длительного времени посещает заседание французского госсовета и работает над конкретными делами, которые рассматривают во французском госсовете. Это очень специфическая, чисто французская институция, и он в ней работает как антрополог, как если бы он работал не с каким-то институтом современного общества, но как если бы речь шла о племени, затерянном в амазонских лесах. И второй его более фундаментальный проект, — это «Исследование модусов существования», в котором при помощи этого антропологического инструментария мы рассматриваем, исследуем отношение людей модерна ко времени, к территории, к самым различным аспектам того, что мы называем, того, что Латур называет темпоральной машиной, темпоральным механизмом модерна.

Антропология людей модерна позволяет нам построить некоторую новую экологическую философию, потому что в последних работах Латур противопоставляет людей модерна и, как он выражается, le terrain, землян, т. е. тот коллектив, который обретает через преодоление дихотомии модерна новое экологическое сознание, новое сознание всеобщности, которое не совпадает со старыми тотальностями, не совпадает с экуменическим глобализмом 90-х годов, не совпадает с философией природы, не совпадает с модернистской идеологией прогресса.

И ключевой термин для позднего Латура — это антропоцен, идея о новой биологической эпохе, которая служит для Латура иллюстрацией его главного тезиса о том, что мы должны говорить о новом типе актора, в котором не делается различие между человеческим и нечеловеческим. Антропоцен, т. е. новая геологическая эпоха, которая последует за голоценом (дискуссии на эту тему ещё ведутся), — это свидетельство того, что никакого человеческого мира, никакой принципиальной разницы, великого разделения между человеческим и нечеловеческим миром не существует.

Т.е. последствия действительности человечества, последствия модернистской идеологии, они имеют непосредственное влияние и становятся ключевым фактором геологических изменений. Они воздействуют некоторым образом на ту критическую зону, на те 2 км, которые делают возможной жизнь на земле.

И Латур это формулирует, перефразируя Шекспира. В настоящий момент существует вопрос to modernize or to ecologize, — модернизировать или экологизировать, — и проект симметричной антропологии, позволяет нам сформулировать те положения антропологии модерна, — отношение ко времени, к земле, отношение к прогрессу, к производству, — которые, собственно говоря, должны стать основой новой экологии, или политической экологии, как её формулирует Латур.

Есть такое понятие, которое сейчас все чаще и чаще употребляется. Я, конечно, не претендую на то, что мы сегодня его раскроем в полной мере, но, по крайней мере, давайте попытаемся избежать некоторых подводных камней, которые сопровождают его употребление в русском языке. Я имею ввиду понятие, — даже не знаю на каком языке его произнести, — multitudo может быть, если иметь ввиду происхождение латинское, ну, а по-английски это ultitude, multitude по-французски. В общем, в языках латинского происхождения это слово вполне легко опознаваемо.

Но возникают большие проблемы с его переводом на русский язык в силу того, что уже устоялось некоторое понимание нового социального субъекта как множество, приходится реагировать на существование такого слова в русском языке. Но нужно понимать, что множество, конечно, никакого отношения к математическому множеству не имеет, и, фактически, уместно вспомнить о полемике, фактически существовавшей полемике Гоббса и Спинозы.

Речь идёт, конечно, о XVII веке, о теориях государственного устройства, и вот сейчас эта полемика опять становится актуальной в контексте тех разных интерпретаций понятия multitude, которые предлагают соответственно один и другой. Но нужно понимать, что Спиноза писал по латыни, на латинском языке, а Гоббс писал по-английски. И вот, в своих трактатах Гоббс употребляет слово ultitude, которому он в одном месте даёт очень чёткое определение. Он говорит: «the dirt and dregs of men», имея ввиду «грязь и подонки людские», как у нас это переводили.

Действительно, таково отношение Гоббса к толпе, собственно говоря, в его сочинениях это слово переводят понятием «толпа» и это верно, потому что это передаёт отношение Гоббса к тому, что существует как несводимая плюральность. И совершенно другим отношением проникнуты трактаты Спинозы, но в них, — я имею ввиду политические трактаты в первую очередь, но не только, — это слово передаётся в русских переводах 50-х как массы, народные массы.

Я понимаю, что сейчас существует полемика с понятием массы, как она сложилась уже в двадцатом веке, имея ввиду и исторические, и теоретические способы её проявления, так сказать, но тем не менее, конечно, мы имеем дело с массой, существующей как-то, что неподводимо под понятие, — вот так можно сказать, воспользовавшись ещё кантовским определением; он занимался этой темой, темой подведения под понятие.

Есть современные теоретики множества, такие, в первую очередь, как Антонио Негри и Майкл Хардт, которые пытаются выстроить особую логику для множества. Логика эта отличается от логики философских понятий. Об этом говорит очень прямо Негри: он имеет ввиду, что мы сталкиваемся с некоторым имманентным явлением. Если угодно, его философия — это философия имманетизма, и, можно сказать, что это проявление жизни, множество как социальный субъект, как попытка определить, что есть новый социальный субъект; это проявление жизни, но как таковое оно не может быть описано на языке абстракции, и оно не может быть подведено под понятие именно потому, что любое подведение под понятие сразу разрушает ту систему отношений, которая и определяют этот новый объект, условно говоря, — потому что даже слово объект принадлежит старому философскому словарю и надо понимать, что это уже есть условная объективизация, опредмечивание, то, чего не должно быть совершено в отношении особой живой реальности, каковой является современная масса.

Но если определять эту современную массу, то скорее всего мы можем о ней говорить в терминах социального действия, понимаете, как на каком языке вы можете говорить о действии, то есть, фактически. Негри, как концептуального отца этого понятия, если угодно, интересует динамика самой социальной борьбы. И вот мне кажется, понятие множеств (что делать, мы пользуемся им), это то, что пытается удержать в себе именно динамический след действия. Это сложно. Негри разрабатывает целую логическую схему для того, чтобы концептуализировать такую задачу. Конечно, в этом он во многом опирается на Спинозу, он является блестящим интерпретатором Спинозы, но здесь у него есть единомышленники, и я бы, между прочим, в числе таковых назвала Жан-Люка Нанси, которого интересует логика тел, но не индивидов, не атомарных отвлечённых единиц, но именно логика тел, постольку поскольку тела всегда находятся в отношениях друг с другом.

Я думаю, что одно из ключевых слов для понимания множества и для определения множества есть понятие отношения. Это не некоторые устойчивые отношения, и не некоторые отдельно взятые отношения, так сказать, а это целая система отношений, в которые включены эти сингулярности (ещё одно слово, я боюсь, что его следует определять отдельно); но, тем не менее, я бы, конечно, акцентировала момент взаимодействия. И вот логика взаимодействия интересовала, конечно, Спинозу и фактически уже Спиноза отрицает договорные теории государства, в отличие от Гоббса, которого интересует именно общественный договор, ведь Спиноза в своих трактатах отстаивает идею самоконституированного права: «Сколько мощи, столько права», — говорит Спиноза, а это означает, что нет никаких посредствующих звеньев между действием и образованием некоторой формы, в которой это действие принимает общий вид. И мне кажется, что эта линия, ну, конечно, это перетолкование спинозизма применительно к современной ситуации, — вот эта линия даёт нам большие надежды в понимании того, что происходит сегодня в понимании возможностей того, куда ведёт нас социальная борьба, потому что никто не снимал проблему социальной борьбы с повестки дня.

Трампу удалось то, что было не под силу миллионам экологических активистов, сотням промышленников и даже папе Франциску: благодаря ему ни для кого теперь не секрет, что все геополитические устремления определяются климатическим вопросом, который неразрывно связан с вопросами несправедливости и неравенства.

Выйдя из Парижского соглашения, Трамп наконец открыто объявил если не новую мировую войну, то во всяком случае войну за определение театра военных действий: «Мы, американцы, не являемся жителями общей с вами земли. Ваша земля может быть под угрозой, но наша — нет!»

Так выявляются политические (а значит, вскоре — военные) и жизненные следствия декларации, ещё в 1992 г. прозвучавшей в Рио-де-Жанейро из уст Джорджа Буша-старшего: «Our way of life is not negotiable!»Наш образ жизни не является предметом переговоров! (англ.). — Здесь и далее примечания, отмеченные звёздочкой, принадлежат переводчику. Во всяком случае, теперь очевидно: у людей, населяющих территорию, которую до сих пор называли Западом, больше нет идеала общего мира.

Об этом свидетельствуют четыре исторических события. Первое из них — Брексит. Та самая страна, которая изобрела ничем не ограниченное ни на суше, ни на море пространство рынка, а в недавнем прошлом неутомимо подталкивала Европейский Союз к превращению в огромную торговую площадку, теперь, столкнувшись с необходимостью принять несколько десятков тысяч беженцев, внезапно решила выйти из игры в глобализацию. Обратив взор к давно исчезнувшей империи, она пытается обособиться от Европы (ценой трудностей, которые чем дальше, тем больше кажутся неразрешимыми).

Вторым историческим событием в этом ряду стало избрание Трампа. На сей раз та самая страна, которая навязала миру — и как беспощадно! — свою, очень специфическую, модель глобализации, а некогда возникла в результате массовой эмиграции, уничтожившей её коренное население, теперь доверила свою судьбу человеку, обещающему превратить её в крепость, куда будет запрещён въезд беженцам, и больше не приходить на помощь никому за пределами своего клочка земли, продолжая в то же время беспардонно вмешиваться тут и там в чужие дела.

Эта новоявленная забота о границах со стороны тех, кто проповедовал их систематическое стирание, сама по себе наводит на мысль о конце поднятого было на щит представления о глобализации. Две из величайших стран бывшего «свободного мира» говорят другим: «Отныне наша история не имеет ничего общего с вашей. Идите к черту!»

Третье важное для нас историческое событие — это возобновление, расширение и усиление миграционных потоков. В тот самый момент, когда все страны сталкиваются с многочисленными угрозами глобализации, многим из них приходится организовывать приём на своём клочке земли миллионов людей — поговаривают о десятках миллионов! — которых совокупное воздействие войн, экономических неурядиц и коренных изменений климата толкнуло на поиск территории, пригодной для жизни их самих и их детей.

Скажут, что эта проблема стара? Нет, ведь три описанных выше феномена суть лишь разные стороны одной метаморфозы: само представление о земле радикально меняется. Та земля, что рисовалась в перспективе глобализации, исчезает. В этом заключается новизна явления, которое стыдливо называют «миграционным кризисом».

Все мы чувствуем, что земля уходит у нас из-под ног, и это углубляет наше смятение. Мы осознаем, пусть в той или иной степени смутно, что сами находимся в процессе миграции к территориям, которые нам предстоит заново открыть и обжить.

Причина тому — четвёртое историческое событие, наиболее важное и наименее обсуждаемое. Оно произошло 12 декабря 2015 г. в Париже, в день принятия Соглашения о противодействии климатическим изменениям на заключительном заседании Парижской конференции по климату COP21.

Истинное значение этого события определяется не тем, о чем договорились делегаты, и даже не претворением их договорённостей в жизнь (негационистыНегационизм — здесь: отрицание коренных изменений климата, идущих в настоящее время. Также нередко именуется экологическим скептицизмом. сделают всё, чтобы ему помешать). Это событие важно потому, что все подписавшие конвенцию страны, аплодируя достигнутому соглашению, которое казалось невероятным, в тот же самый момент с ужасом поняли, что если бы они решительно двинулись к осуществлению запланированных каждой из них модернизационных проектов, то обнаружили бы отсутствие совместимой с этими проектами планеты. Им потребовалось бы несколько планет, но у них есть только одна.

А если нет планеты, земли, почвы, территории, где мог бы расположиться Глобус глобализации, к которому устремлены все страны, значит, никому, ни одному человеку не дано отныне места, где он мог бы с уверенностью чувствовать себя «дома».

Каждый из нас, таким образом, оказывается перед вопросом: «Продолжаем ли мы питать иллюзию бегства или уже находимся на пути поиска обитаемой территории для нас и для наших детей?»

Одно из двух: либо мы отрицаем само наличие проблемы, либо пытаемся приземлиться. Вот главное, что сегодня нас разделяет — куда резче, чем принадлежность к правому или левому флангу.

Причём это относится как к прежним жителям богатых стран, так и к их будущим жителям. К первым — потому что они понимают: планеты, подходящей для глобализации, нет, а значит, им придётся всесторонне изменить свой образ жизни. Ко вторым — потому что им придётся оставить свою прежнюю, опустошённую землю и тоже научиться жить совершенно не так, как раньше.

Иными словами, миграционный кризис стал всеобщим.

К мигрантам извне, пересекающим границы вследствие жутких трагедий, которые заставили их покинуть свою родину, теперь нужно добавить мигрантов изнутри, остающихся на своих местах, но с болью осознающих, что родина покидает их сама. Осмыслить миграционный кризис так трудно именно потому, что он является симптомом — более или менее вопиющим — опыта, общего для всех: осознания того, что мы потеряли землю.

С учётом этого опыта можно понять относительное безразличие к тяжести ситуации — тот факт, что мы все оказываемся квиетистами по отношению к климату, надеясь, что «всё устроится само собой», и ничего не делая. Невозможно уклониться от вопроса о том, какое воздействие оказывают на наше душевное состояние ежедневно получаемые новости о состоянии планеты. Не представляя себе, как ответить на них, можем ли мы не почувствовать себя опустошёнными?

Это тревожное чувство, одновременно индивидуальное и коллективное, придаёт избранию Трампа всё его значение: в противном случае мы имели бы дело не более чем со сценарием для дешёвого телесериала.

США могли выбрать одно из двух решений: осознав масштаб климатических изменений и степень своей ответственности за них, стать наконец реалистами и отвести «свободный мир» от края пропасти или — откреститься от всего. Те, кто скрываются за спиной Трампа, решили ещё несколько лет потешить Америку иллюзиями, чтобы отсрочить необходимое приземление, толкнув другие страны в пропасть — возможно, безвозвратно.

Здравствуйте! С вами Хироки Адзума. Вот моя последняя книга — «Философия туризма». Она написана на японском и ещё не переведена ни на английский, ни на русский. Однако я хочу познакомить вас с этой книгой и с концепцией туризма.

Может быть, вам покажется очень странным сам факт, что философ рассуждает о туризме. Однако именно такая возникающая у людей реакция является отправным пунктом моей философии туризма. Почему туризм сейчас не является философской темой? В этой книге я попытался обнаружить то, о чем не может говорить философия и каковы ее ограничения. В моей книге рассматривается философская полемика у таких авторов, как Карл Шмитт, Достоевский, Ханна Арендт и др. Попробую объяснить в двух словах, о чем идёт речь в этой книге.

Я считаю, что для того, чтобы создать новую политическую философию, нужно преодолеть границу между другом и врагом. В наше время в мире появляются различные проблемы: Трамп, Брексит... И все хотят заново установить границу между «своим» и «чужим». Я думаю, что в наше время это происходит не случайно, а политическая философия занимается этим всю свою историю.

Философ Карл Шмитт, работавший в нацистской Германии в 1930 гг., считал, что понятие политического — это разделение на друзей и врагов. А Ханна Арендт эмигрировала из Германии в США. У них абсолютно разные идеологии. И противоположные позиции: один — агрессор, другой — жертва. В книге «Удел человеческий», определяя понятие человека, Арендт пишет: человек — это именно тот, кто живёт в полисе и занимается политикой. На самом деле в определениях Шмитта и Арендт имеется общая черта: они оба отделяют человека от не-человека. Устанавливают границу между другом и врагом. А мы должны создать философию, которая может выйти за пределы такого проведения границ, разделяющих людей на друзей и врагов. И я считаю, что именно туризм может стать ключевым понятием новой философии.

Принадлежа своему обществу, турист покидает это общество и снова возвращается в него. Турист не внутри и не вне общества. Он находится в неопределённой сфере. Не в том ли проблема, что политическая философия до сих пор не имела понятия, описывающего такое неопределённое существование? А я как раз считаю важным преодоление ограничений прежней политической философии. Вот что такое туризм как новая философская концепция, которую я предлагаю. Спасибо.

Сегодня мы поговорим о термине наслаждение, один из самых основных и главных терминов и понятий лакановского психоанализа. Термин «наслаждение», как в русском, так и во французском языках может быть в обыденной речи использован как синоним «удовольствия» и «удовлетворения». По-французски jouissance происходит от глагола jouir, и обозначает буквально «я испытала оргазм».

Однако в лакановской терминологии «наслаждение» скорее противоположно терминам «удовольствие» и «удовлетворение». Не правда ли, когда мы говорим об удовольствии или удовлетворении, мы, скорее, имеем ввиду такой сытый покой, умиротворение. Когда же мы говорим о наслаждении именно в лакановском смысле этого слова, то это скорее такое состояние, в котором нам покой только снится.

И как можно помыслить понятие «наслаждение» в теории Лакана? Его можно помыслить, отталкиваясь от понятия «означающего», вроде бы противоположного понятию «наслаждение». В двадцатом семинаре, в семинаре «Encore», переведённого на русский язык как «Ещё», Лакан будет говорить о другом удовлетворении: он скажет об этом так, что все потребности живого организма, говорящего существа, человеческого существа, заражены фактом включённости в другое удовлетворение, в котором они могут ослабевать.

Чтобы привести пример, можно подумать об анорексии; довольно яркий пример, в котором мы видим, что потребности человека, мягко говоря, вторичны по отношению к некой другой цели, другому удовлетворению, и действительно, человек перестаёт есть, перестаёт удовлетворять свои биологические потребности во имя какой-то другой цели, во имя другого удовлетворения. И с этим другим удовлетворением или наслаждением мы сталкиваемся как с таким продуктом или, скорее, эффектом внедрения означающего в живой организм.

То есть с того момента, как ребёнок начинает говорить, у живого организма происходит потеря, потеря которую невозможно символизировать. Что это значит? Это значит, что символическим уровнем, регистром невозможно ухватить то живое, которое теряется при говорении, при использовании языка. Можно даже сказать о том, что сам факт говорения, использования речи, слов для того, чтобы обозначить то или иное событие, назвать вещи своими именами, имеет то, что называется в психоаналитике эффектом кастрации для говорящего существа. То есть каждый раз, когда я что-то говорю, я что-то теряю.

Так вот, наслаждение — это, собственно, остаток вот этой символической операции говорения, операции по убийству вещи, можно сказать. Т. е. означающее влияет на тело, и вот это влияние, остаток его, невозможно игнорировать. Можно сказать, что мы не можем быть буквально роботами, социально вписанными в общественные рамки без каких-либо, то что называется, симптомов. Мы видим, что с рождения является частью любого человеческого симптома.

Но надо оговориться, что наслаждение в теории Лакана не всегда имело статус такого раздражающего избытка. Лакан скажет об этом наслаждении как о чем-то, о чем «не надо бы».

Значит, в самом начале учения Лакана, в его первых семинарах, наслаждение относилось к регистру воображаемого. Напомню, что в самом начале своего учения у Лакана присутствуют эти три регистра: воображаемое, символическое и реальное, — вплоть до самого его позднего учения. Однако же, у первого Лакана символическое довлеет над воображаемым и реальным. Что это значит? Это значит, что по мнению первого Лакана, по идее, по верованию первого Лакана, символическими структурами можно ухватить все бытие человека. Т. е., если у Фрейда, там, где было воображаемое — оно должно стать Я, то у Лакана получается, — там, где было воображаемое, должно стать символическое. Т. е. есть такая вера в всемогущество символического.

Например, анализируя случай Шребера, знаменитый случай психоза, Лакан располагает в своей знаменитой схеме I, его наслаждение, — транссексуальное наслаждение, как он скажет, — Лакан располагает его на стороне воображаемого. И только лишь преодолев свою веру в могущество символического, Лакану удаётся вывести наслаждение из воображаемого регистра и говорить о трёх равнозначных регистрах — воображаемое, реальное и символическое.

Схема I.

Оговорюсь также, когда мы говорим реальное, речь не идёт о реальности, то есть это не та реальность, которая нас окружает, — для всех понятная, очевидная, правдивая. То есть речь идёт о реальном как от третьем регистре, как не символическое и не воображаемое.

Это значит, что его невозможно представить, потому что в таком случае мы оказываемся в регистре воображаемого, и мы не можем его помыслить, описать, потому что в таком случае мы тут же попадаем в символический регистр.

Это действительно радикально особый регистр психического человека. И как мы можем получить к ним доступ? Только с ним буквально столкнувшись, Лакан скажет о том, что это — как когда мы ударяемся головой об дверной косяк, — это всегда неожиданная встреча и примером тому может служить травма.

Что такое травма? Человек сталкивается с чем-то неожиданным, что прорывает весь символический аппарат, всю символическую конструкцию, которую он выстроил вокруг того мира, в котором он живёт, в этом мире, воображаемом, символическом прорывается брешь, вызванная вот этим реальным.

Что удивительно, что вот это страшное событие, с которым человек сталкивается, почему-то так случается, что оно начинает повторяться, оно повторяется во снах, навязчивых воспоминаниях, то, что называется флешбеками, — то, что мы называем посттравматический эффект.

Удивительно, действительно, можно задать вопрос: почему человек постоянно подвергается наплыву жутких воспоминаний, хотя они жутко болезненные; почему продолжает переживать эту ситуацию во сне, воспоминаниях и т.д.

То, что возвращает человека в эту ситуацию, то, что является мотором этого повторения, — это и есть наслаждение. Есть что-то в ситуации травмы, что символическое пытается схватить, что воображаемое пытается покрыть вуалью, завесой мифа, но есть что-то, что этому сопротивляется, некий излишек. Собственно, об этом излишке Лакан скажет как о наслаждении.

То есть наслаждение является ядром травматического события и его мотором. И более поздний Лакан будет говорить о том, что любой симптом человеческого существа, ядром этого существа является вот этот остаток, вот это наслаждение. Здесь можно говорить о симптомах более-менее жизнеспособных, вписанных в социальный контекст, таких как артистическая деятельность, или трудоголизм, или занятие спортом; все зависит от того, в какой точке человек останавливается, не захватывают ли его эти занятия целиком. Т. е. можно говорить о симптомах, вписанных в социальный контекст, мотором которых также является наслаждение, но наслаждение, скажем так, цивилизованное.

Однако есть другие симптомы, такие симптомы, как токсикомания и алкоголизм, или уже выше описанная анорексия, в которых наслаждение затапливает субъекта настолько, что лишает его символических и воображаемых конструкций и может довести до предела, и пределом вот такого затапливающего наслаждения является его полное отсутствие, т. е. смерть. Есть риск довести человека до смертельного финала.

Однако главным всеобщим симптомом человечества, в которой наслаждение играет самую главную роль, это отношения между мужчиной и женщиной, отношения между партнёрами. Здесь достаточно вспомнить один из главных постулатов, тезисов Лакана о том, что сексуальные связи не существуют. Опять же оговорюсь, речь именно о связи, а не об отношениях или сексуальном акте, которые вполне себе встречаются.

Сексуальная связь означает, что невозможно записать отношения между двумя разными элементами: мужчину как x, женщину как y, или наоборот, — связь между ними записать невозможно, т. е., ещё раз, говоря простым языком, — не существует формулы, которая бы описала отношения между партнёрами. И вот с этой дырой, — отсутствием сексуальной связи, что, по сути, приравнено Лаканом к реальному, — с этой дырой всем приходится иметь дело.

Несмотря на видимость возможной слитности, целостности, которая существует в паре, оказывается так, что единственное наслаждение, с которым партнёр имеет дело в отношениях со своим партнёром, со своей партнёршей, — это его собственное наслаждение. Т. е. цифра 1 единством быть не может, — всегда речь идёт о двух элементах, которые наслаждаются будучи вместе. Можно сказать об этом иначе: можно наслаждаться с помощью партнёра, но невозможно наслаждаться вместе с ним. Наслаждение не то, чем можно поделиться. Наслаждение у каждого своё.

И чтобы не быть совсем пессимистами в этом отношении, надо оговориться, что есть такие моменты, когда невозможность записи приостанавливается, и вдруг происходит что-то, что позволяет этой связи хотя бы ненадолго установиться. И здесь психоанализ выступает скорее с такой поэтической стороны, когда мы говорим о точке остановки в паре, когда собственное единичное наслаждение переходит во что-то другое и связь может установиться; это момент, когда мы говорим о любви.

Первоначально слово hyle в греческом языке означало «лес», причём как живой, растущий, так и мёртвый, срубленный, и который, будучи срублен, становится дровами, древесиной. То есть материалом, веществом, из которого можно изготовить дом, кровать, стол разную утварь для нужд повседневной жизни. И в латинском языке ему соответствовало два аналогичных термина — materia и silva, что тоже значило «лес» и «чаща».

И вот этот двоякое значение греческого hyle, как одновременно живого и мёртвого леса, зафиксировано уже очень рано, уже в поэмах Гомера. В частности, в «Илиаде», в шестой песне, в сто сорок седьмом стихе говорится: «Листьям в дубравах древесных подобны сыны человеков, ветер одни по земле развевает, другие дубрава вновь расцветая рождает». И вот здесь как раз слово «дубрава», то есть лес, одетый листьями, передаётся греческим hyle.

А с другой стороны, в двадцать третьей песне Алиады, в пятидесятом стихе Ахилл, готовя погребальные игры в честь погибшего друга Патрокла, обращается к Агамемнону и говорит: «Ты, владыка мужей, повели, Агамемнон, леса костру навозить и на береге все уготовить». И вот здесь слово «лес», то есть которое служит материалом для погребального костра, тоже передаётся термином hyle.

Философская история этого термина начинается позже, а именно у Платона. Платон использует этот термин в значении «материала», «древесины», «вещества», и в одном из своих диалогов, а именно в «Филебе», он употребляет это слово в связи с процессом возникновения, говоря что всякое вещество, hyle применяется ко всему ради возникновения. Таким образом, уже в недрах платоновской философии мы видим зарождение философского смысла этого термина, который потом окончательно сформируется уже у Аристотеля.

У Аристотеля же термин приобретает своё окончательное философское значение. Он уже начинает употребляться как термин. У Аристотеля hyle это одна из четырёх причин возникновения изменения вещей, или можно даже сказать, бытия вещей. К этому термину он приходит, анализируя процесс изменения. Аристотель говорит, что всякие изменения совершаются между противоположностями. Все, что хочет стать холодным, должно было сначала быть горячим, всякое, что становится высоким, сначала было низким; но противоположности не могут перейти друг в друга просто так, непосредственно, потому что при встрече друг с другом они погибают, аннигилируются. Таким образом, для того чтобы вещь могла утратить одно качество и приобрести другое, должно лежать в основе противоположности нечто, что само остаётся неизменным в процессе изменения. И вот этот субстрат, вот это подлежащее, остающееся неизменным в процессе изменения, Аристотель назвал как раз термином hyle, лес, вещество.

Если мы возьмём определение, полученное определение материи как подлежащего и попытаемся рассмотреть его само по себе, то какие мы выводы получим отсюда для материи? Материя как подлежащее должна рассматриваться без формы, то есть как основу формы, и, таким образом, сама по себе материя, взятая как подлежащее, бесформенна, а если бесформенна, то и неопределённа.

Аристотель говорит о том, что материя не является определённым нечто, она не есть вещь, она есть как бы составная часть этой вещи, которая не существует отдельно от формы, но должна мыслиться без неё, но как нечто неопределённое, лишённое формы и нечто бесформенное; материя тем самым оказывается чем-то несуществующим, неким μῆον, meon, потому что существующее это то, что отвечает на вопрос «что это?», а в случае материи нельзя ответить на этот вопрос.

С другой стороны, всякая форма может реализоваться только в определённой материи, поэтому помимо негативного определения материи как чего-то лишённого формы, бесформенного, у Аристотеля есть и другое определение материи как возможности формы, как возможность реализовать ту или иную форму. Так что вот эти два определения материи, с одной стороны отрицательной, с другой стороны положительной, как лишённость формы и как возможность формы, как бы составляют основной абрис аристотелевского понимания материи.